ISSN 2658-1086
AFORYSTYCZNE SZYFRY HANA (BYUNG-CHUL HAN: 'SPOŁECZEŃSTWO ZMĘCZENIA I INNE ESEJE')
Marta Bieganowska-Molendowska,
OTWORZYĆ WIEKO MILCZENIA (JULIA BUENO: 'O PORONIENIU, ŻAŁOBIE I UKOJENIU')
SEJSMOGRAF (ALICJA PIECHUCKA: 'POBLASK WSPÓŁCZESNOŚCI. SZKICE O LITERATURZE')
RESZTKI #3: PO PUSTYNI. ZAKOŃCZENIE ROZWAŻAŃ O RESZTKACH
RESZTKI #3: PO PUSTYNI. ZAKOŃCZENIE ROZWAŻAŃ O RESZTKACH
A
A
A
Krajobraz ponowoczesny jest osobliwą mieszaniną obsceniczności i postapokaliptycznego patosu. Właściwie słowo „krajobraz” wydaje się nieadekwatne: mamy do czynienia raczej z wybuchem realnego, niesamowitą kumulacją zbędnych i zużytych elementów, eksplozją, której nie jest w stanie ujarzmić żadne wyobrażenie przestrzeni. Pojęcie obiektu częściowego będzie ze wszech miar pomocne. Prawo kateksji, które każe obsadzać emocjonalnym naddatkiem materialne przedmioty, ulega znaczącemu przesunięciu w wyniku uświadomienia, iż obiekt całościowy jest strukturalnie niemożliwy. Nie chodzi tutaj jednak o melancholijną konstatację, iż nasze otoczenie poddane zostaje coraz dalej idącej fragmentaryzacji; nachodzi na to inna, dużo poważniejsza refleksja: nie ma obiektu – jest tylko bezkształtny ciąg obiektów częściowych, resztek i materialnych nośników znaczenia, które nie organizują się w całość, obsadzone nadmiernie przez słaby, decentrowany subiekt, którego zakotwiczenie w systemie symbolicznym otwiera go na eksces czystej materialności, nadmiar życia w martwych, wyzbytych celowości, częściowo mechanicznych ekscesach.
Pojęcie ekscesu nałożone na pojęcie obiektu częściowego okazuje znaczącą przydatność: mamy do czynienia z czymś, czego system znaczeń nie jest w stanie zorganizować, z nagłym wtargnięciem materialności w system symboliczny. Tym, co przeszkadza użyć freudowskiej teorii powrotu wypartego, okazuje się przekonanie, iż to, co napotykamy, nie jest wpisane w naszą podmiotową historię, raczej projektuje swoje antycydensy w retroaktywnym prze-pisaniu. Jeśli mamy być precyzyjni, musimy stwierdzić, iż obiekt częściowy nigdy nie jest „czymś”, następuje przed konsolidacją przedmiotu, jest ruchem różnicy, śladem nietożsamości przedmiotu z sobą samym. Wyrwa w świecie, którą lacaniści nazywają obiektem małe a, korelatywnie odpowiada wyrwie w podmiocie. Resztka jest patosem nietożsamości działającym w maszynowy, niesamowity sposób w samym środku wyobrażenia całości, ukazując bezsilność prób związania chaosu w rzecz.
Wszystko, na co natrafiamy na zewnątrz naszych uładzonych fikcji, przypomina raczej bezładny zbiór niepowiązanych elementów. To ciąg symptomów: elementów, które padły ofiarą nadmiernie skoncentrowanego spojrzenia, bowiem wzrok jest częścią widzianej rzeczy, jej białą plamą, śladem nie-przynależności. Konstytutywna różnica pomiędzy rzeczą a fantazmatycznym ekranem, który umożliwia jej zobaczenie, ów punkt korozji znaczącego, w którym próby języka do uchwycenia materialności zasadniczo chybiają, pozostawiając miejsce dla fantazji, organizuje dystrybucję resztek; łańcuch obiektów częściowych, który nigdy się nie kończy; jego praca przebiega w pustej strefie pomiędzy podmiotem a jego zewnętrzem.
Resztki to nie tylko zbiór otwarty, to również upośledzona totalność konstytuowana przez niemożliwość wszelkiego zamknięcia. Właściwie istnieje tylko jeden obiekt, rozerwany i nieprzynależny pojęciu, wewnątrz którego wyrwę próbują zasypać obiekty częściowe. Nie są one fundowane rodzicielsko: suknia matki, fragment płaszcza ojca itd., ich emergencja może się zrodzić jedynie wtedy, kiedy maszyna edypalna koroduje, nie mogąc już wytwarzać obsadzeń. Pusty podmiot błądzi wewnątrz spustoszonego krajobrazu, a jego martwe spojrzenie prześlizguje się po rozerwanych, obscenicznych nie-rzeczach, wytwarzając niemożliwe do lokalizacji skojarzenia. Modelem dla tego spaceru jest oczywiście Lenz – co szczególnie istotne, modernizm wynalazł własne zaprzeczenie; mówienie o ponowoczesności bez uwzględnienia wewnętrznego antagonizmu przecinającemu modernę jest bezcelowe. Resztka to nie tylko materialny symptom nie-przynależności podmiotu do samego siebie; to także kość w gardle ducha, mówiąc po heglowsku, to materialny substrat czystej negatywności. Jak pogodzić spirytualistyczną narrację o powrocie ducha do samego siebie z nieuniknionym otwarciem materializmu? Tylko przyjmując punkt widzenia tego, co nieprzynależne, wszak całość realizuje się przez swój „punkt niemożliwości”, puste znaczące, które staje się „punktem zapikowania” całego systemu.
Obiekty częściowe wybuchają w nocy podmiotu, kiedy podział na wnętrze i zewnętrze traci wydolność; resztka jest tym punktem obiektywności podmiotu albo subiektywności obiektu, zszyciem „ja” z obiektem częściowym, który staje się symptomem upośledzonej totalizacji, zbiorem otwartym. Nasze miasta, nasze spustoszone, wybebeszone mieszkania, wszystkie objawienia zepsutej natury, ten wewnętrzny imperatyw śledzenia katastrofy z samego wnętrza – wszystko to zostało przygotowane na początku historii nowoczesności, albo inaczej: katastrofa retroaktywnie wytwarza własne warunki możliwości, tak iż czas jest zwinięty, jest elipsą, monadą. Prawdziwy materializm nie jest celebracją wielkich narracji, które pozwalają historii na osiągnięcie statusu fałszywego absolutu, ale konstatacji eliptycznej, samozwrotnej kondycji czasu. Czasu upadłego, jeśli możemy poważyć się to ze wszech miar teologiczne stwierdzenie.
Resztka jest dokumentem czasu, który wypadł z ram, owym obejściem wewnątrz historii, która każe nam opisywać początek z perspektywy końca. Nasz spustoszony krajobraz jest czasem uprzestrzennionym, znieruchomiałą przeszłością tworzoną przez przyszłość naszej teraźniejszości. Historia jest zawsze zamknięta, iluzja otwarcia wynika z wewnętrznie przezwyciężonej konieczności. Widmo, które jest źródłowo a-synchroniczne, które cierpi z powodu wiecznej niewczesności, które jest nieukojeniem bycia, niedopełnioną żałobą po utraconym obiekcie – czy resztka jest tym właśnie widmem a-synchronicznej, uprzestrzennionej historii, owym wiecznym oczekiwaniem na dopełnienie ze strony czasu, owym nieukojeniem czasu, które jest samym imieniem jego zjawiskowości? Widmo nie tylko jest niewczesne – ono jest jednocześnie przyszłe i przeszłe, jest niewidzialną widzialnością czasu, który wypadł z ram. Mówiąc o resztkach, mówimy wszak o nawiedzeniu – podmiot ponowoczesny to podmiot nawiedzony przez wysłanników własnej, nieuświadomionej historii: przez agentów czasu, obiekty częściowe. Mapowanie czasu okazuje się niemożliwe z tego właśnie powodu: czas jest opowieścią o utracie czasu, a historia to warunki widzialności tego paradoksu. Byłaby historia widmem? Jeżeli resztka jest nie-obiektem historycznym per se, to w przypadku częściowości naszych postrzeżeń mamy do dyspozycji jedynie reminiscencje stanu pełni, który przez ekran niemożliwości wydaje się jedynym stanem, którego pod żadnym pozorem nie możemy oczekiwać. Resztka to zwizualizowana niemożliwość utopii; materializacja lęku przed wydziedziczeniem.
Jeśli pustynia jest logicznym wynikiem nowoczesności, to śmietnik jest obrazem historii, która się zwinęła. Nie możemy mówić o resztkach w perspektywie narracji o fragmencie; takie ujęcie byłoby bardzo zwodnicze i więcej by przekłamywało, niż wyjaśniało. Jest tak jak u Samuela Becketta: dystrybucja obiektów częściowych, arbitralny system wymiany, opróżniony podmiot, który okazuje się jedynie elementem mechanizmu dyslokacji itd. Fragment to pojęcie hermeneutyczne – od niego wszak wiedzie droga do całości, a on sam jest jedynie odesłaniem, symbolem. Resztka natomiast jest źródłowo alegoryczna, jeśli alegorię pojmujemy na sposób Waltera Benjamina jako materializację nieuchronnej immanencji historycznego, zatrzymanego czasu. Śmietnik jako ostateczna fantazja, która zaświadcza o niemocy wyobraźni; hermeneutyka jako praktyka konsolidacji historii, jako sztuka czytania ruin odesłana zostaje do lamusa przez inną praktykę, która jest zarazem precyzyjniejsza i bardziej materialna – to kenosis, ostateczne ogołocenie, nie-lektura resztek jako ostateczne pojednanie z samo zwrotną historią. Narracja przestaje ubezpieczać kłopotliwe obcowanie z pozostałościami widmowej historii, nie ma zabezpieczeń przed erupcją materialności. Logiczną konsekwencją kapitalizmu jest stos śmieci – nie ma ucieczki przez wyrwą naznaczającą nasze ideologiczne praktyki. Ekran fantazji wprawdzie nie pozwala nam na bezpośrednią konfrontację z tym, co wyparte; jednak musimy przedrzeć się przed funkcjonalistyczne zabezpieczenia, by móc dokonać obrzędu, który jednocześnie ma w sobie coś magicznego i traumatycznego – kontemplować śmieci.
Resztki nie tworzą zbioru, więc praca syntezy zostaje upośledzona. Tak naprawdę jedyną formą obcowania z wypartym wydaje się destrukcja – nie ma ona charakteru ocalającego, ma w sobie wiele z acting out, nagłego odreagowania będącego reakcją na ideologiczny impas. Faktem naczelnym okazuje się niemożliwość żałoby, o której świadczy rozplenienie obiektów częściowych i programowa redukcja czynników odciążających. Fantazje Nietzschego dotyczące uwolnienia od „ducha ciężkości” osiągają u końca modernizmu postać słodkiego snu, który przebudzenie musi rozwiać. Resztki są ciężkie w tym znaczeniu, iż stanowią ontologiczną datę, ośrodek skupienia negatywnych energii, moment zatrzymania. Nie możemy resztek celebrować ani uświęcać; stanowią one właśnie to, co sprzeciwia się sublimacji, co blokuje zakusy wertykalne, wszelkie powroty do przedkrytycznego idealizmu. Dwuznaczność sacrum, będąca od czasów Rudolfa Otta nader poręcznym filozofemem, chybia tutaj celu – resztki są właśnie tym, co odrzuca teologiczne zakusy; nie są nawet upadłe, są niezbywalne w znaczeniu niemożności świadomego ominięcia ich.
Najlepszym przykładem może być tutaj pisarstwo W.G. Sebalda, szczególnie „Pierścienie Saturna”, w których obserwujemy wędrówkę narratora po poddanych daleko idącej desolucji terenach hrabstwa Suffolk. Pomimo aury depresyjnego zakleszczenia, nie mamy tutaj do czynienia z melancholijną celebracją; to niesamowite historii, na czele z postkolonializmem, niweczy możliwość nieuprzedzonego kontaktu z rzeczami. Zarazem dygresyjny, pozornie nieuporządkowany tok narracji sugeruje, iż narracyjna ciągłość ulega daleko idącej demistyfikacji, co rusz jesteśmy konfrontowani z fotografiami i innymi dokumentami, które nie tyle mają wywołać efekt prawdy, ile uświadomić nam ostateczną korozję idei przedmiotu historycznego. Bowiem Sebald nie ma złudzeń: historia stała się przestrzenią, duszną i zapełnioną śmieciami; jego narrator błądzi po XX-wiecznej Anglii, jakby przemierzał apokaliptyczną przestrzeń postludzką. Wydarzenia przeszłe i teraźniejsze sąsiadują ze sobą, jakby wszystko zależało od znalezienia właściwej ścieżki, prowadzącej z dusznego krajobrazu prosto w horror. Nie bez znaczenia pozostaje bezpośrednie, głownie stylistyczne, zadłużenie Sebalda u Benjamina. Bowiem słynną parabolę o Aniele historii powinniśmy czytać w radykalnie achroniczny sposób; konstytutywna jest różnica pomiędzy światem spełnionej utopii, w kierunku której gna anioła wiatr postępu, a stosem ruin, w kierunku których anioł bezsilnie spogląda. Pęknięcie jest tutaj konstytutywne, w nim rozgrywa się dramat immanencji – historia sama jest inną nazwą tego pęknięcia, wyrwy naznaczającej wszelkie poznanie przeszłości. Tym, przeciwko czemu zarówno Benjamin, jak i Sebald stanowczo występują, okazuje się z jednej strony antykwaryczny pietyzm, z jakim przeszłość jest celebrowana, jak i teleologicznie zorientowany progresywizm – dzieje są przede wszystkim opowieścią o straconych szansach, zaprzepaszczonych możliwościach, przegapionych okazjach.
Czyż a-synchroniczne widmo nie jest, jak przekonuje za Jacques’em Derridą Mark Fisher (2014), duchem możliwości, które nie zostały zrealizowane? Czyż nasze pojęcie historii nie musi być poszerzone o ten wyparty, preontologiczny wymiar potencjalności tego, co przeszłe? Prawdziwie odświeżające jest przeformułowanie arystotelesowskiego dictum o przejściu pomiędzy możnością a aktem – to, co zaktualizowane, ulega bowiem retroaktywnej potencjalizacji, tak iż prawdziwy historyk jest nade wszystkim zaklinaczem duchów, widm, upiorów. Resztka to wizualny ślad otwarcia historii na jej własną niemożliwość – tak więc tworzenie narracji z perspektywy resztek stanowi o absolutnej synchronii różnych modeli historycznego doświadczenia. Dzieje są zawsze otwarte – wynika z tego ich zasadnicze niedopełnienie. Można tylko przegrywać i jest to przegrana nieskończona. Kiedy ideologia postępu wybucha pod ciężarem wewnętrznych sprzeczności, pozostaje tylko negatywność.
LITERATURA:
Fisher M.: „Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures”. Winchester 2014.
Pojęcie ekscesu nałożone na pojęcie obiektu częściowego okazuje znaczącą przydatność: mamy do czynienia z czymś, czego system znaczeń nie jest w stanie zorganizować, z nagłym wtargnięciem materialności w system symboliczny. Tym, co przeszkadza użyć freudowskiej teorii powrotu wypartego, okazuje się przekonanie, iż to, co napotykamy, nie jest wpisane w naszą podmiotową historię, raczej projektuje swoje antycydensy w retroaktywnym prze-pisaniu. Jeśli mamy być precyzyjni, musimy stwierdzić, iż obiekt częściowy nigdy nie jest „czymś”, następuje przed konsolidacją przedmiotu, jest ruchem różnicy, śladem nietożsamości przedmiotu z sobą samym. Wyrwa w świecie, którą lacaniści nazywają obiektem małe a, korelatywnie odpowiada wyrwie w podmiocie. Resztka jest patosem nietożsamości działającym w maszynowy, niesamowity sposób w samym środku wyobrażenia całości, ukazując bezsilność prób związania chaosu w rzecz.
Wszystko, na co natrafiamy na zewnątrz naszych uładzonych fikcji, przypomina raczej bezładny zbiór niepowiązanych elementów. To ciąg symptomów: elementów, które padły ofiarą nadmiernie skoncentrowanego spojrzenia, bowiem wzrok jest częścią widzianej rzeczy, jej białą plamą, śladem nie-przynależności. Konstytutywna różnica pomiędzy rzeczą a fantazmatycznym ekranem, który umożliwia jej zobaczenie, ów punkt korozji znaczącego, w którym próby języka do uchwycenia materialności zasadniczo chybiają, pozostawiając miejsce dla fantazji, organizuje dystrybucję resztek; łańcuch obiektów częściowych, który nigdy się nie kończy; jego praca przebiega w pustej strefie pomiędzy podmiotem a jego zewnętrzem.
Resztki to nie tylko zbiór otwarty, to również upośledzona totalność konstytuowana przez niemożliwość wszelkiego zamknięcia. Właściwie istnieje tylko jeden obiekt, rozerwany i nieprzynależny pojęciu, wewnątrz którego wyrwę próbują zasypać obiekty częściowe. Nie są one fundowane rodzicielsko: suknia matki, fragment płaszcza ojca itd., ich emergencja może się zrodzić jedynie wtedy, kiedy maszyna edypalna koroduje, nie mogąc już wytwarzać obsadzeń. Pusty podmiot błądzi wewnątrz spustoszonego krajobrazu, a jego martwe spojrzenie prześlizguje się po rozerwanych, obscenicznych nie-rzeczach, wytwarzając niemożliwe do lokalizacji skojarzenia. Modelem dla tego spaceru jest oczywiście Lenz – co szczególnie istotne, modernizm wynalazł własne zaprzeczenie; mówienie o ponowoczesności bez uwzględnienia wewnętrznego antagonizmu przecinającemu modernę jest bezcelowe. Resztka to nie tylko materialny symptom nie-przynależności podmiotu do samego siebie; to także kość w gardle ducha, mówiąc po heglowsku, to materialny substrat czystej negatywności. Jak pogodzić spirytualistyczną narrację o powrocie ducha do samego siebie z nieuniknionym otwarciem materializmu? Tylko przyjmując punkt widzenia tego, co nieprzynależne, wszak całość realizuje się przez swój „punkt niemożliwości”, puste znaczące, które staje się „punktem zapikowania” całego systemu.
Obiekty częściowe wybuchają w nocy podmiotu, kiedy podział na wnętrze i zewnętrze traci wydolność; resztka jest tym punktem obiektywności podmiotu albo subiektywności obiektu, zszyciem „ja” z obiektem częściowym, który staje się symptomem upośledzonej totalizacji, zbiorem otwartym. Nasze miasta, nasze spustoszone, wybebeszone mieszkania, wszystkie objawienia zepsutej natury, ten wewnętrzny imperatyw śledzenia katastrofy z samego wnętrza – wszystko to zostało przygotowane na początku historii nowoczesności, albo inaczej: katastrofa retroaktywnie wytwarza własne warunki możliwości, tak iż czas jest zwinięty, jest elipsą, monadą. Prawdziwy materializm nie jest celebracją wielkich narracji, które pozwalają historii na osiągnięcie statusu fałszywego absolutu, ale konstatacji eliptycznej, samozwrotnej kondycji czasu. Czasu upadłego, jeśli możemy poważyć się to ze wszech miar teologiczne stwierdzenie.
Resztka jest dokumentem czasu, który wypadł z ram, owym obejściem wewnątrz historii, która każe nam opisywać początek z perspektywy końca. Nasz spustoszony krajobraz jest czasem uprzestrzennionym, znieruchomiałą przeszłością tworzoną przez przyszłość naszej teraźniejszości. Historia jest zawsze zamknięta, iluzja otwarcia wynika z wewnętrznie przezwyciężonej konieczności. Widmo, które jest źródłowo a-synchroniczne, które cierpi z powodu wiecznej niewczesności, które jest nieukojeniem bycia, niedopełnioną żałobą po utraconym obiekcie – czy resztka jest tym właśnie widmem a-synchronicznej, uprzestrzennionej historii, owym wiecznym oczekiwaniem na dopełnienie ze strony czasu, owym nieukojeniem czasu, które jest samym imieniem jego zjawiskowości? Widmo nie tylko jest niewczesne – ono jest jednocześnie przyszłe i przeszłe, jest niewidzialną widzialnością czasu, który wypadł z ram. Mówiąc o resztkach, mówimy wszak o nawiedzeniu – podmiot ponowoczesny to podmiot nawiedzony przez wysłanników własnej, nieuświadomionej historii: przez agentów czasu, obiekty częściowe. Mapowanie czasu okazuje się niemożliwe z tego właśnie powodu: czas jest opowieścią o utracie czasu, a historia to warunki widzialności tego paradoksu. Byłaby historia widmem? Jeżeli resztka jest nie-obiektem historycznym per se, to w przypadku częściowości naszych postrzeżeń mamy do dyspozycji jedynie reminiscencje stanu pełni, który przez ekran niemożliwości wydaje się jedynym stanem, którego pod żadnym pozorem nie możemy oczekiwać. Resztka to zwizualizowana niemożliwość utopii; materializacja lęku przed wydziedziczeniem.
Jeśli pustynia jest logicznym wynikiem nowoczesności, to śmietnik jest obrazem historii, która się zwinęła. Nie możemy mówić o resztkach w perspektywie narracji o fragmencie; takie ujęcie byłoby bardzo zwodnicze i więcej by przekłamywało, niż wyjaśniało. Jest tak jak u Samuela Becketta: dystrybucja obiektów częściowych, arbitralny system wymiany, opróżniony podmiot, który okazuje się jedynie elementem mechanizmu dyslokacji itd. Fragment to pojęcie hermeneutyczne – od niego wszak wiedzie droga do całości, a on sam jest jedynie odesłaniem, symbolem. Resztka natomiast jest źródłowo alegoryczna, jeśli alegorię pojmujemy na sposób Waltera Benjamina jako materializację nieuchronnej immanencji historycznego, zatrzymanego czasu. Śmietnik jako ostateczna fantazja, która zaświadcza o niemocy wyobraźni; hermeneutyka jako praktyka konsolidacji historii, jako sztuka czytania ruin odesłana zostaje do lamusa przez inną praktykę, która jest zarazem precyzyjniejsza i bardziej materialna – to kenosis, ostateczne ogołocenie, nie-lektura resztek jako ostateczne pojednanie z samo zwrotną historią. Narracja przestaje ubezpieczać kłopotliwe obcowanie z pozostałościami widmowej historii, nie ma zabezpieczeń przed erupcją materialności. Logiczną konsekwencją kapitalizmu jest stos śmieci – nie ma ucieczki przez wyrwą naznaczającą nasze ideologiczne praktyki. Ekran fantazji wprawdzie nie pozwala nam na bezpośrednią konfrontację z tym, co wyparte; jednak musimy przedrzeć się przed funkcjonalistyczne zabezpieczenia, by móc dokonać obrzędu, który jednocześnie ma w sobie coś magicznego i traumatycznego – kontemplować śmieci.
Resztki nie tworzą zbioru, więc praca syntezy zostaje upośledzona. Tak naprawdę jedyną formą obcowania z wypartym wydaje się destrukcja – nie ma ona charakteru ocalającego, ma w sobie wiele z acting out, nagłego odreagowania będącego reakcją na ideologiczny impas. Faktem naczelnym okazuje się niemożliwość żałoby, o której świadczy rozplenienie obiektów częściowych i programowa redukcja czynników odciążających. Fantazje Nietzschego dotyczące uwolnienia od „ducha ciężkości” osiągają u końca modernizmu postać słodkiego snu, który przebudzenie musi rozwiać. Resztki są ciężkie w tym znaczeniu, iż stanowią ontologiczną datę, ośrodek skupienia negatywnych energii, moment zatrzymania. Nie możemy resztek celebrować ani uświęcać; stanowią one właśnie to, co sprzeciwia się sublimacji, co blokuje zakusy wertykalne, wszelkie powroty do przedkrytycznego idealizmu. Dwuznaczność sacrum, będąca od czasów Rudolfa Otta nader poręcznym filozofemem, chybia tutaj celu – resztki są właśnie tym, co odrzuca teologiczne zakusy; nie są nawet upadłe, są niezbywalne w znaczeniu niemożności świadomego ominięcia ich.
Najlepszym przykładem może być tutaj pisarstwo W.G. Sebalda, szczególnie „Pierścienie Saturna”, w których obserwujemy wędrówkę narratora po poddanych daleko idącej desolucji terenach hrabstwa Suffolk. Pomimo aury depresyjnego zakleszczenia, nie mamy tutaj do czynienia z melancholijną celebracją; to niesamowite historii, na czele z postkolonializmem, niweczy możliwość nieuprzedzonego kontaktu z rzeczami. Zarazem dygresyjny, pozornie nieuporządkowany tok narracji sugeruje, iż narracyjna ciągłość ulega daleko idącej demistyfikacji, co rusz jesteśmy konfrontowani z fotografiami i innymi dokumentami, które nie tyle mają wywołać efekt prawdy, ile uświadomić nam ostateczną korozję idei przedmiotu historycznego. Bowiem Sebald nie ma złudzeń: historia stała się przestrzenią, duszną i zapełnioną śmieciami; jego narrator błądzi po XX-wiecznej Anglii, jakby przemierzał apokaliptyczną przestrzeń postludzką. Wydarzenia przeszłe i teraźniejsze sąsiadują ze sobą, jakby wszystko zależało od znalezienia właściwej ścieżki, prowadzącej z dusznego krajobrazu prosto w horror. Nie bez znaczenia pozostaje bezpośrednie, głownie stylistyczne, zadłużenie Sebalda u Benjamina. Bowiem słynną parabolę o Aniele historii powinniśmy czytać w radykalnie achroniczny sposób; konstytutywna jest różnica pomiędzy światem spełnionej utopii, w kierunku której gna anioła wiatr postępu, a stosem ruin, w kierunku których anioł bezsilnie spogląda. Pęknięcie jest tutaj konstytutywne, w nim rozgrywa się dramat immanencji – historia sama jest inną nazwą tego pęknięcia, wyrwy naznaczającej wszelkie poznanie przeszłości. Tym, przeciwko czemu zarówno Benjamin, jak i Sebald stanowczo występują, okazuje się z jednej strony antykwaryczny pietyzm, z jakim przeszłość jest celebrowana, jak i teleologicznie zorientowany progresywizm – dzieje są przede wszystkim opowieścią o straconych szansach, zaprzepaszczonych możliwościach, przegapionych okazjach.
Czyż a-synchroniczne widmo nie jest, jak przekonuje za Jacques’em Derridą Mark Fisher (2014), duchem możliwości, które nie zostały zrealizowane? Czyż nasze pojęcie historii nie musi być poszerzone o ten wyparty, preontologiczny wymiar potencjalności tego, co przeszłe? Prawdziwie odświeżające jest przeformułowanie arystotelesowskiego dictum o przejściu pomiędzy możnością a aktem – to, co zaktualizowane, ulega bowiem retroaktywnej potencjalizacji, tak iż prawdziwy historyk jest nade wszystkim zaklinaczem duchów, widm, upiorów. Resztka to wizualny ślad otwarcia historii na jej własną niemożliwość – tak więc tworzenie narracji z perspektywy resztek stanowi o absolutnej synchronii różnych modeli historycznego doświadczenia. Dzieje są zawsze otwarte – wynika z tego ich zasadnicze niedopełnienie. Można tylko przegrywać i jest to przegrana nieskończona. Kiedy ideologia postępu wybucha pod ciężarem wewnętrznych sprzeczności, pozostaje tylko negatywność.
LITERATURA:
Fisher M.: „Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures”. Winchester 2014.
Zdjęcie: Geese over Orford Haven by Trevor Harris, CC BY-SA 2.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0>, via Wikimedia Commons
Zob. też:
RESZTKI #1: POZA ZASADĄ ZBAWIENIA. WSTĘP DO ROZWAŻAŃ O RESZTKACH
RESZTKI #2: RESZTKA I ŚWIADOMOŚĆ
Zob. też:
RESZTKI #1: POZA ZASADĄ ZBAWIENIA. WSTĘP DO ROZWAŻAŃ O RESZTKACH
RESZTKI #2: RESZTKA I ŚWIADOMOŚĆ
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |