„Mroczna Selene” to formalnie monografia antycznego rytuału sprowadzania księżyca z niebios. Składa się z dwóch zasadniczych części: szczegółowego przeglądu źródeł, który liczy około stu pozycji, oraz pięciu studiów szczegółowych. Po lekturze całości mam wrażenie, że to książka, która dotarła w inne miejsce, niż autor pierwotnie zamierzał. I dobrze, że tak się stało. Paweł Janiszewski dał pierwszeństwo źródłom, nie zaś roboczej hipotezie, która – jak się zdaje – musiała leżeć u podstaw wieloletniego przedsięwzięcia. Hipoteza taka musiała zakładać istnienie pewnego scenariusza rytualnego, który da się źródłowo uchwycić i zrekonstruować. Tymczasem okazało się, że nie jest wcale pewne, czy rytuał taki w ogóle istniał.

Gros źródeł to teksty poetyckie, wzajemnie zresztą inspirowane, począwszy od Teokryta, przez poetów łacińskich złotego i srebrnego wieku, po poezję późnoantyczną. Poezja klasyczna ma to do siebie, że świadomie czerpie z zastanych wzorów i je przetwarza. To świat wsobny, którego związek z rzeczywistością historyczną zapośredniczony jest przez ciężar tradycji oraz wymogi formalne. Janiszewski skrupulatnie zwraca uwagę na słownictwo używane przez poetów do opisu elementów rytuału, ale w gruncie rzeczy ma to niewielkie znaczenie. Poeta związany był bowiem miarą wierszową i to do niej, a nie do ewentualnego technicznego słownika rytuału się przede wszystkim stosował. Konkluzja z punktu widzenia tradycyjnego historyka może się okazać rozczarowująca. Janiszewski pisze: „Z tysiąca lat od połowy V wieku p.n.e. (Sofron z Syrakuz) do połowy VI w. n.e. (Olympiodoros z Aleksandrii) znamy około setki wzmianek o różnych manipulacjach, jakim poddawany był księżyc (…), z których jednak zaledwie pięć (sic! [faktycznie tylko cztery: PP – zob. niżej) przynoszą fachowe teksty magiczne (…), co oznacza, że znamy ten rytuał przede wszystkim jako artystyczną kreację, której jedynie drobne elementy (…) zdają się odwoływać do rzeczywistych czarnoksięskich praktyk” (s. 239-240). Podobnie minimalistyczna, mimo pozytywnej wymowy, konstatacja pojawia się pod koniec książki: „Poza czysto fikcyjnymi, schematycznymi, topicznymi – w sumie – literackimi postaciami mamy grono autentycznych ludzi profesjonalnie parających się magią lub też oscylujących wokół niej z powodu zajmowania się różnymi praktykami kultowymi, a nawet astronomią. Możemy więc wyjść z rzeczywistości fikcji literackiej do świata realnych osób i działań. Nie wszystko jest zatem kreacją artystyczną poetów, dramatopisarzy czy satyryków” (s. 412).

Moje wrażenie po lekturze źródeł i analiz jest może jeszcze bardziej minimalistyczne niż to sformułowane przez Janiszewskiego. Nieprzypadkowo chyba autor nigdzie nie podaje pełnego scenariusza rytualnego, który dałby się zrekonstruować na podstawie źródeł, a jedynie wylicza elementy, które mogą się pojawić (zob. s. 14-15), choć w żadnym źródle nie pojawiają się łącznie. Gdyby jednak chcieć wyrazić taki idealny modelowy rytuału ściągania księżyca, to mógłby on wyglądać mniej więcej tak: oto specjalista rytualny przy pomocy inkantacji i czynności magicznych powoduje zejście księżyca z niebios, w efekcie czego ów znika/zmienia barwę/ciemnieje. Z tak sprowadzonego miesiąca ściąga się substancję określaną jako piana księżycowa, która jest półproduktem do sporządzania magicznych mikstur, a następnie biciem w brąz odsyła się księżyc na niebo.

Rzecz w tym, że w żadnym pojedynczym źródle takiego opisu nie mamy – w przeciwieństwie do współczesnych relacji etnograficznych (przytaczanych przez Janiszewskiego jako materiał porównawczy [zob. s. 371-373]), które podają nam dokładną sekwencję działań rytualnych odnoszących się do sprowadzania księżyca praktykowanych jeszcze niedawno w innych częściach świata. Być może więc zrekonstruowany wyżej scenariusz nie istniał nawet jako spójna artystyczna kreacja, której membra disiecta znajdujemy tu i ówdzie, a cały rytuał jest jedynie artefaktem naukowym. Takie artefakty są w nauce o starożytności tworzone od zawsze i pełnią funkcję wyjaśniającą. Gdyby nie one, nie bylibyśmy w stanie wyjść poza chaos źródeł. Do najbardziej znanych w obszarze historii politycznej należą „najazd Dorów” czy „wojna lelantyjska” (wspaniała prezentacja tego artefaktu w Hall 2011: 1-8). Również w obszarze historii religii funkcjonują takie postulatywne konstrukty, o których status toczyły się, lub nadal się toczą, nierozstrzygnięte debaty. Należą do nich choćby (z tych znanych szerzej) „źródło Q” czy „synod w Jawne”. Istotne jest jednak to, aby do artefaktów zbytnio się nie przywiązywać i stale podważać ich status ontyczny. Janiszewski tak właśnie działa, choć wprost tego nie artykułuje. Jego niewypowiedziany modelowy rytuał posłużył mu jako narzędzie heurystyczne w kwerendzie źródłowej, której konkluzje prowadzą do zakwestionowania wyjściowego modelu. Po drodze osiągamy jednak znaczące korzyści poznawcze.

Ze względu na charakterystykę źródeł książka w dużej mierze jest pracą z obszaru historii motywów czy tematologii, a więc osadzoną w tradycji badań literackich bardziej niż religioznawstwa czy historii. Będzie wielką pomocą dla filologów klasycznych, jako punkt odniesienia dla (licznych!) badaczy poezji łacińskiej złotego i srebrnego wieku. Najpełniej w dotychczasowej nauce opracowuje bowiem ważny dla tej poezji topos ściągania księżyca (a przy okazji porusza wiele wątków związanych z magią w literaturze). Wielką uwagę zwraca przy okazji Janiszewski na słownictwo i jego odcienie znaczeniowe – rzecz przez filologów uwielbiana.

Podobnie dla badaczy Platona istotne będzie prześledzenia recepcji krótkiej dygresji poczynionej w „Gorgiaszu”, jakoby to wiedźmy tesalskie ściągały księżyc (zob. s. 42-46). Niewiele nam to mówi o tym, czy rytuał taki istniał rzeczywiście, ale powracanie tego wątku w późniejszej literaturze można wiązać bez wątpienia z fundamentalnym znaczeniem Platona. Nie przypadkiem najpóźniejsza wzmianka o rytuale, zachowana u Olympiodorosa z Aleksandrii w VI w. n.e., zawiera się właśnie w „Komentarzu do Gorgiasza Platona” (zob. z. 234-239).

Urobek czysto historyczny – czyli twierdzenia, które można odnieść do rzeczywistości pozaliterackiej – okazuje się mniej pokaźny. Historycznie potwierdzony jest bez wątpienia zwyczaj odpędzania zaćmienia przy pomocy hałasu czynionego biciem w metalowe przedmioty, grą na instrumentach dętych i krzykiem. Wątek ten pojawia się u historiografów łacińskich i kaznodziejów z późnego antyku. Wspomina o nim również Plutarch. Niewykluczone jednak, że w każdym z tych przypadków u źródeł działania leżały odmienne poglądy dotyczące natury ciał niebieskich i mechanizmów skuteczności rytuału.

Janiszewski bez wątpienia jest życzliwy wobec koncepcji metahistorycznych zakładających pewną wspólność ludzkiego życia religijnego. Sięga zarówno po fenomenologię religii Mircei Eliadego (inspiracja ta była jeszcze bardziej widoczna w jego „Afrodycie Uranii” [zob. Janiszewski 2017]), jak i teorię archetypów Carla Gustava Junga. Przyjmując pewne generalne założenia, pozostaje jednak blisko źródeł, które doskonale zna – czego nie można powiedzieć o wspomnianych klasykach, którzy postępowali z materiałem historycznym dość swobodnie. Janiszewski za Jungiem i Eliadem przyjmuje, że możemy zestawiać ze sobą i wiązać podobne fenomeny religijne funkcjonujące w różnych miejscach i okresach (nie zakładając ich genetycznej zależności). Skądinąd współczesna antropologia ewolucyjna również idzie w tym kierunku, widząc w religii i jej poszczególnych przejawach powszechnik będący adaptacją ewolucyjną. Oczywiście istnieją inne szkoły. Oponowaliby zwłaszcza strukturaliści, którzy widzieli w poszczególnych kompleksach religijnych zapis swoistych każdej kulturze napięć. Janiszewski jest również przekonany o głębokiej penetracji świata rzymskiego przez koine kulturową opartą o klasyczną paideię (zob. s. 410-412), ale być może zbyt optymistycznie dopuszcza, że podlegali jej również powierzchownie schrystianizowani galijscy chłopi. Na pewno warto się zastanawiać, czy w przypadku każdego źródła (zwłaszcza świadectw Liwiusza, Tacyta, Plutarcha, papirusów magicznych, „Kyranid” oraz kaznodziejów chrześcijańskich), które wspomina jakiś element rekonstruowanego wyżej rytuału, chodzi faktycznie o część tego samego zjawiska religijnego – i to niezależnie od tego, czy traktujemy je jako zdefiniowane fenomenologicznie czy kulturowo.

Nieco więcej uwagi poświęcę świadectwom pochodzącym z tekstów magii praktycznej, czyli papirusom magicznym. Janiszewski wykorzystuje wzmianki o ściąganiu księżyca zawarte w czterech takich tekstach, konwencjonalnie określanych wedle wydania „Papyri Graecae Magicae” jako PGM IV, VII, XIII i XXXIV. Są one zlokalizowane znacznie lepiej, niż wskazuje na to autor, a kontekst ten wydaje się istotny dla interpretacji zawartych w nich scenariuszy rytualnych.

Kodeksy IV i XIII (zawierający najistotniejsze informacje o rytuale) wchodzą w skład tzw. tebańskiej biblioteki magicznej, zbioru magicznych i alchemicznych książek, które najpewniej pochodzą z kolekcji należącej do jednego człowieka (pismo PGM XIII należy prawdopodobnie do tej samej osoby, która poczyniła notatkę w PGM IV) bądź niewielkiej grupy gdzieś w Tebach. PGM IV datowany jest na pierwszą połowę IV w. n.e., a PGM XIII szerzej na IV w. n.e. (na temat tej biblioteki zob. Dosoo 2016). PGM VII bywał łączony z tą samą kolekcją, ale najpewniej należał do innego zbioru, zwanego magicznym archiwum z Hermonthis, jako że jeden z tekstów magicznych został zapisany z tyłu dokumentu wzmiankującego tę miejscowość, położoną nieco na południe od Teb. Jest on nieco wcześniejszy, datuje się go bowiem na drugą połowę III–początek IV w. n.e. To więc teksty późne – choć bez wątpienia wykorzystują tradycje wcześniejsze. Zostały z całą pewnością stworzone przez Egipcjan, bowiem zawierają również partie po egipsku. Musimy być jednak ostrożni, traktując PGM jako niezależne potwierdzenie istnienia lokalnego rytuału ściągania księżyca (Janiszewski jest tego świadom [zob. s. 410]). Twórcy tych papirusów mieli dość dobrą znajomość literatury greckiej, przynajmniej tej szkolnej. PGM IV cytuje „Iliadę”, a PGM VII – zarówno „Iliadę”, jak i „Odyseję” (w formie obszernej tzw. homeryckiej wyroczni). Włączenie rytuału ściągania księżyca w scenariusz rytualny może być reminiscencją greckiego wykształcenia i elementem erudycyjnej retoryki. Skądinąd w PGM IV odnośne miejsce stanowi element poetyckiego hymnu.

PGM XXXIV jest znacznie wcześniejszy (II w.–poł. III w. n.e.) niż pozostałe trzy rękopisy i pochodzi z Fajum. Nie jest też tekstem magicznym, ale fragmentem dzieła literackiego (najnowsza edycja i komentarz zob. Schmedt 2020: 356-369), co autor „Mrocznej Selene” również stwierdza. Stąd ukazana w nim scena należy do literackiej fikcji pokrewnej tekstom Lukiana czy Petroniusza, także wykorzystanym przez Janiszewskiego. Lepiej byłoby zatem rozpatrywać ten tekst w oderwaniu od papirusów magicznych, w rozdziale A10, poświęconym greckiej literaturze sofistycznej.

Książka Janiszewskiego to przykład rzetelnej pracy historycznej z odsłonięciem jej „kuchni”. Pierwsza część to szczegółowa prezentacja świadectw źródłowych jedno po drugim, z analizą językową i osadzeniem w kontekście. Partia ta przypomina swą strukturą rozbudowany zestaw fiszek. Tutaj pozwolę sobie na osobistą dygresję. Właśnie takiej lektury źródła i wyciągania wniosków w oparciu o kompletny zbiór fiszek uczył mnie Paweł Janiszewski na zajęciach z historii Grecji w Uniwersytecie Warszawskim. Pamiętam dobrze lekturę Homera pod kątem wzmianek o metalach. „Fiszki” Janiszewskiego obejmują natomiast całość spuścizny literackiej (a w niewielkiej części także ikonograficznej) antyku grecko-rzymskiego. W oparciu o „fiszki” i materiał porównawczy otrzymujemy w drugiej partii książki minimonografie poświęcone np. piance księżycowej czy zmianom barw tarczy księżyca – cześć z nich to powtórne opracowania tematów prezentowanych przez autora już uprzednio. Można z nich korzystać niezależnie od lektury pierwszej partii książki.

Zamiast końcowej syntezy, której spodziewalibyśmy się po prezentacji materiału źródłowego, znajdujemy zakończenie o charakterze refleksji metahistorycznej, w którym jest miejsce na ukazanie ograniczeń i względności uzyskanych wyników, ale przede wszystkim na istotność motywu ściągania księżyca dla kultury europejskiej. Wygląda to tak, jakby autor chciał uzasadnić, a może i usprawiedliwić, zajęcie się tematem, który komuś innemu może się wydać błahy czy niegodny uwagi. To zupełnie wyjątkowa wśród historyków refleksja. Są tacy, którzy długie lata spędzają na badaniu dziejów jednego powiatu czy biografii jakiegoś szlachcica i nigdy nie zadają sobie pytania o sensowność i użyteczność tego przedsięwzięcia. I nie ma w tym nic złego. Podzielam pogląd (jednak bynajmniej nie powszechny), że cupiditas sciendi stanowi w nauce przesłankę autoteliczną. Książka Janiszewskiego jest, mimo formalnych usprawiedliwień, manifestacją indywidualnej ciekawości naukowej. Ciekawości, która zna swoje ograniczenia, nie staje się niewolnikiem wstępnej hipotezy, ale pokornie przyjmuje lekcję daną przez materiał źródłowy.

LITERATURA:

Dosoo K.: „A History of the Theban Magical Library”. “Bulletin of the American Society of Papyrologists” 2016, vol. 53.

Hall J.M.: „Historia Grecji archaicznej ok. 1200–479 p.n.e.”. Kraków 2011.

Janiszewski P.: „Afrodyta Urania. Fizyczne, mistyczne i teurgiczne teofanie niebiańskiej bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje)”. Warszawa 2017.

Schmedt H: „Antonius Diogenes. Die unglaublichen Dinge jenseits von Thule”. Berlin–Boston 2020.

Paweł Janiszewski: „Mroczna Selene. Magiczny rytuał sprowadzania księżyca z niebios w epoce antycznej”. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa 2023.