ArtPapier

W jednym z tekstów pomieszczonych w „Humanistyce w czasach antropocenu” Dipesh Chakrabarty zwraca uwagę na zjawisko „asymetrycznej ignorancji”, które polega na rozbieżności postaw intelektualistów pochodzących z Europy oraz z tzw. Trzeciego Świata. Podczas gdy ci drudzy czują przymus powoływania się na tych pierwszych, wchodzenia z nimi w dialog, przyswajania ich koncepcji, ci pierwsi nie przejawiają podobnych tendencji. Dzieje się tak dlatego, że „Europa” urasta w ich oczach do rangi tego, co uniwersalne, choć – jak nie omieszka dodać Chakrabarty – jest to uniwersalność pełna kolonialnych uprzedzeń.

Wspominam o tym z dwóch powodów. Po pierwsze, choć obserwacja autora „Prowincjonalizacji Europy” wydaje się zupełnie niekontrowersyjna, to on sam jakby jej się wymyka. Chakrabarty’ego po prostu wypada znać. Jak podkreśla Ewa Domańska w posłowiu do polskiego wyboru jego tekstów, należy on do dziesiątki najbardziej znanych i wpływowych współczesnych historyków. Od dłuższego czasu jego obecność zaznaczała się również w Polsce, choć dotąd miała ona charakter cokolwiek widmowy. Chętnie go tłumaczono (tom zredagowany przez Domańską oraz Małgorzatę Sugierę zbiera dotychczasowe przekłady autorstwa Doroty Kołodziejczyk, Daniela Vogla, Emilii Kledzik, Magdy Szcześniak, Krzysztofa Dixa oraz Adama Ostolskiego, dokładając do nich kilka nowych autorstwa Mateusza Borowskiego, Mateusza Chaberskiego i Sugiery), ale dopiero od niedawna owej pracy translatorskiej towarzyszą coraz liczniejsze interpretacje, komentarze i polemiki. Przewiduję, że publikacja „Humanistyki w czasach antropocenu” zamknie ów „okres widmowy” i w pełni zmaterializuje obecność Chakrabarty’ego w polskim dyskursie.

Po drugie, problem asymetrycznej ignorancji dobrze ilustruje pewną ewolucję myśli bengalsko-amerykańskiego historyka, którą odzwierciedla też polski wybór jego tekstów. W pierwszym etapie jego działalności naukowej, związanym m.in. z uczestnictwem w pracach grupy badawczej „Subaltern Studies”, interesowała go szeroko pojęta problematyka postkolonialna. Chakrabarty przekonywał wówczas, że „Europa” – rozumiana jako pewien hiperrealny czy też wyobrażony punkt odniesienia – jest zarówno niezbędna, jak i nieadekwatna dla problemu „nowoczesności w koloniach”. Interesowały go zagadnienia sytuujące się na styku europejskich ideałów modernizacji, „prawa do nowoczesności”, o jakie upominały się byłe kolonie, oraz oryginalności nie-zachodnich dróg do unowocześnienia (np. politycznej roli chłopów w Indiach czy Chinach). Chakrabarty sprzeciwiał się wówczas traktowaniu „nowoczesności w koloniach” jako powtórzenia znanej historii w nowym kontekście. Wskazywał na duchowe i idealistyczne pobudki modernizacji w krajach „Trzeciego Świata”, nie rozpatrując jej w kategoriach zwykłej mimikry kulturowej („fikcji przekazywanej narodom kolonizowanym przez kolonizatorów w procesie fabrykowania kolonialnej dominacji” [s. 87]).

Najważniejszą ideą z tego okresu jest bez wątpienia „prowincjonalizowanie Europy”. Z jednej strony chodziło tu o zaprzeczenie uniwersalności myśli europejskiej i wskazanie na obecne w niej uprzedzenia. Ich wcieleniem był np. historyzm, który nakazywał odczytywać historię narodów skolonizowanych w kategoriach braku czy też, jak to obrazowo ujmuje Chakrabarty, „jeszcze nie”: „Na tym właśnie polegała świadomość historyczna: na nakazaniu skolonizowanym, aby czekali” (s. 28). Owemu „jeszcze nie” skolonizowani przeciwstawili w XX wieku własne „teraz”: przekonanie, że są gotowi na unowocześnienie i mają do niego prawo. Z drugiej strony więc, jak widać, prowincjonalizowanie Europy nie oznacza odrzucenia jej dziedzictwa i nie zmierza ku relatywizmowi kulturowemu. Chodzi raczej o uzmysłowienie sobie, że ową hiperrealną „Europę” wytwarzali nie tylko kolonizatorzy, ale i skolonizowani, a także np. ruchy nacjonalistyczne Trzeciego Świata przejmujące jej ideały. Tego typu rozważania znajdziemy w pierwszych czterech szkicach „Humanistyki w czasach antropocenu”.

Sam tytuł polskiego tomu sugeruje jednak, że nacisk został tu położony na drugi, późniejszy etap działalności intelektualnej Chakrabarty’ego, gdy zajął się on problematyką antropocenu i planetarnego kryzysu ekologiczno-klimatycznego. Z jednej strony wrażliwość postkolonialna bengalsko-amerykańskiego badacza dość płynnie przechodzi w tę nową problematykę (czego dowodzi jego nacisk na kwestie nierównego rozwoju, sprawiedliwości klimatycznej, prawa państw rozwijających się do wysokoemisyjnej modernizacji), z drugiej – nieco się w niej rozmywa. Odtąd istotną rolę w myśleniu Chakrabarty’ego odgrywa zaczerpnięta z nauki o systemach ziemskich kategoria „planetarności”, zwykle przeciwstawiana przez niego „globalności”. Podczas gdy ta druga traktuje ludzi jako głównych bohaterów opowieści o podporządkowanym im globie, ta pierwsza głęboko podważa narracje globalizacyjne. Wprowadza bowiem szereg aktorów pozaludzkich, z którymi splątują się działania człowieka (od mikrobów, przez zwierzęta udomowione i wolno żyjące, po paliwa kopalne i gazy cieplarniane), a także niewyobrażalnie poszerza skale czasowe, w jakich należy ujmować ludzką sprawczość. Tu z kolei Chakrabarty stawia bodaj najsłynniejszą z wszystkich swoich tez: w antropocenie doszło do wymieszania „historii ludzkiej” z „historią głęboką” (geologiczną), które oznacza koniec rozróżnienia na „historię naturalną” i „historię człowieka” (a także Kantowskiego podziału na „moralne” i „zwierzęce” życie człowieka). Antropocen to taki „zwichnięty” czas, w którym żyjemy w kilku nakładających się na siebie teraźniejszościach naraz: „Konfrontacja z tym relatywnie niedawnym nałożeniem się na siebie odmiennie skalowanych chronologii budzi w nas poczucie, które można porównać z efektem spadania: spadamy w »głęboką« historię, w głęboki czas geologiczny. Pojawia się wtedy rodzaj szoku rozpoznania – rozpoznania inności planety, jej przestrzennych i czasowych procesów w wielkiej skali, których niechcący staliśmy się częścią” (s. 251).

Aby lepiej zrozumieć kondycję antropocenu, Chakrabarty proponuje jeszcze jedną instruktywną opozycję pomiędzy podejściem homocentrycznym a zoecentrycznym. Wszelkie dotychczasowe teorie, łącznie z teoriami postkolonialnymi czy z marksistowskimi krytykami kapitalizmu, pozostawały homocentryczne, jako że skupiały się na historiach ściśle ludzkich. Antropocen wymaga od nas jednak podejścia zoecentrycznego. Celem „humanistyki w czasach antropocenu” powinno być bowiem umieszczanie współczesnych kryzysów ekologiczno-klimatycznych w szerszym kontekście historii życia na Ziemi, a także nauczenie nas spoglądania na świat z nie-ludzkiego punktu widzenia. Chodzi tu nie tylko o uwzględnienie „geologicznej” sprawczości gatunku ludzkiego, ale także o – być może nawet istotniejsze – uświadomienie sobie splotów i współzależności, których ludzie są częścią. Chakrabarty ma całkowitą rację, gdy stwierdza, że dopóki nie uwzględnimy owej więcej-niż-ludzkiej sieci współzależności, dopóki będziemy traktować antropocen jako jednowymiarowy problem „do rozwiązania” (do którego jest on często redukowany w dyskursach politycznych czy w ideach geoinżynierii), dopóty nasze odpowiedzi nań będą nietrafne. Stąd bierze się dialog autora „Klimatu historii” z posthumanist(k)ami – zwłaszcza z Brunonem Latourem – a także powracający u niego raz po raz postulat stworzenia polityki więcej-niż-ludzkiej, nie tylko respektującej interesy aktorów pozaludzkich, ale traktującej ich jako podmioty polityczne per se.

Gdy czyta się szkice zamieszczone w „Humanistyce w czasach antropocenu”, trudno o cokolwiek się z Chakrabartym pokłócić. Ma się wręcz wrażenie, że pisze on o sprawach, które dla wszystkich nas powinny być aż nadto oczywiste. W przypadku mojej lektury zadziałał zapewne również efekt potwierdzenia, uważam bowiem, że autor doskonale ukazuje nieintuicyjność, wieloskalowość i wielowymiarowość antropocenu, o których zbyt często – zwłaszcza w obrębie nauk humanistycznych – zapominamy. Jednocześnie dostrzegam w jego myśli pewne istotne pęknięcie, które dotyczy właśnie kwestii polityki więcej-niż-ludzkiej. Po pierwsze, jak zauważa w posłowiu do tomu Domańska, Chakrabarty jest tu niewystarczająco radykalny – nie wykracza poza pewne ogólne postulaty stworzenia takiej polityki i nie pisze, jak miałaby ona wyglądać. Ów brak radykalizmu wydaje mi się – po drugie – bardzo symptomatyczny, ponieważ autor nie rozwiązuje podstawowej rozbieżności nawiedzającej jego myśl. „Zoecentryczne”, planetarne, więcej-niż-ludzkie wyzwania antropocenu nie dają się pogodzić nie tylko z ekonomią kapitalistyczną, ale też z kwestią homocentrycznej sprawiedliwości klimatycznej (czyli nowoczesnymi roszczeniami tzw. krajów rozwijających się do rozwoju opartego na paliwach kopalnych). Chakrabarty zwraca na to uwagę, nie oferuje jednak rozstrzygnięcia tego dylematu. W tym momencie jego myślenie wykonuje krok wstecz i zaczyna „targować się” z antropocenem. Dlatego moją uwagę przykuł bardzo niepozorny fragment szkicu „Planetarne przebłyski” wieńczącego tom „Humanistyka w czasach antropocenu”: „(…) stawką jest dziś przetrwanie cywilizacji w znanym nam kształcie (…)” (s. 353). Wydaje mi się, że sam Chakrabarty przekonuje nas, że – wręcz przeciwnie – przetrwanie cywilizacji w znanym nam kształcie jest nie tylko niemożliwe, ale i niepożądane.

Dipesh Chakrabarty: „Humanistyka w czasach antropocenu”. Redakcja Ewa Domańska, Małgorzata Sugiera. Universitas. Kraków 2023.

Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego.
Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury.