ISSN 2658-1086
NIEZABAWNA ZABAWA W PATRIARCHAT (SARA AHMED: 'PRZEWODNIK FEMINISTYCZNEJ PSUJZABAWY')
POMIĘDZY POTRZEBNYM A POWTARZALNYM (RENATA KIM: 'POMIĘDZY. HISTORIE OSÓB NIEBINARNYCH')
ZAPRASZAM NA BAAL ('TEKSTY Z UGARIT. TŁUMACZENIE I KOMENTARZ. TOM I. MITY')
Marta Bieganowska-Molendowska,
ZAPRASZAM NA BAAL ('TEKSTY Z UGARIT. TŁUMACZENIE I KOMENTARZ. TOM I. MITY')
A
A
A
Nauka o starożytnym Bliskim Wschodzie (nauka w ogóle, nie tylko nauka polska – choć ta przede wszystkim) wzbogaciła się właśnie o istotny wkład badaczy KUL-owskich. Ukazała się mianowicie trzytomowa edycja tekstów z Ugarit. Niniejsza recenzja dotyczy przede wszystkim tomu pierwszego, dwa kolejne zostaną omówione w jednym z kolejnych wydań „artPAPIERu”. Niemniej uwagi ogólne odnoszą się do całości. Tom pierwszy zawiera najbardziej znany i bez wątpienia najistotniejszy utwór odnaleziony w Ugarit, a mianowicie tzw. cykl o Baʽlu (autorzy przyjmują taką pisownię imienia tego bóstwa, która odpowiada specyfice zapisu ugaryckiego). Jego przekład i komentarz, oba autorstwa Mariusza Szmajdzińskiego, zajmują jakieś cztery piąte całości. Pozostała część to drobne teksty mitologiczne opracowane przez Andrzeja Mrozka i Macieja Münnicha.
Książka taka jak właśnie omawiana skłania do pytań, które stawiam sobie nieraz przy własnej pracy. Otrzymujemy bowiem komentowany przekład tekstów mitycznych z Ugarit. Ugarit? Pierwsze słyszę – stwierdziłby pewnie niejeden. Chodzi o niewielkie państewko funkcjonujące w późnej epoce brązu (do ok. 1200 p.n.e.) na wybrzeżu lewantyńskim – obecne to Syria. Dzięki wykopaliskom prowadzonym na tym stanowisku w okresie międzywojennym pozyskano znaczącą liczbę tekstów, w tym literackich, spisanych w języku ugaryckim. To o tyle ciekawe, że pismo ugaryckie było zapisywane co prawda klinami, ale oddaje przy ich pomocy pojedyncze fonemy spółgłoskowe – a zatem mamy do czynienia z pierwszym być może pismem alfabetycznym (znacznie starszym niż pismo fenickie, powstałe na tym samym obszarze). Rzecz w tym, że język ugarycki, pismo ugaryckie i ugarycka literatura są martwe od 3200 lat.
Otrzymujemy zaś nie po prostu przekład, ale dużo więcej. Stan zachowania tekstów, jak i znajomość języka ugaryckiego, są na tyle niedoskonałe, że umożliwiają w pewnych miejscach przekłady bardzo różne – a zarazem językowo możliwe. Skrajny chyba przykład został podany na s. 68-69. Tłumacz proponuje wersję: „Oddal, proszę z ziemi wojowanie, / umieść na stepach zgodę. / Wlej do wnętrza ziemi pokój, / do wnętrza pól spokój”, ale uznaje za możliwe (choć niepreferowane przez niego) także inne rozumienie: „Ofiaruj dla ziemi chleb, / złóż w prochu mandragory. / Wlej ofiarę w łono ziem, / resztę w łono pół”. Trzeba przyznać, że jeśli mamy tak szerokie pole do rozumienia tekstu, to przekład eposów ugaryckich staje się wymarzonym polem działania dla twórczych filologów erudytów.
Książka zawiera oryginalny tekst ugarycki w transliteracji, szczegółowy komentarz filologiczny oraz rozbudowany komentarz kulturowo-historyczny (o nim niżej). Autorzy nie tyle przedrukowują któreś z istniejących wydań, ile sami proponują rekonstrukcję tekstu, dyskutują kształt znaków klinowych, zagadnienia z obszaru gramatyki ugaryckiej (i w ogóle gramatyk języków semickich), porównują leksemy ugaryckie z całym szeregiem innych języków (hebrajski, akadyjski, arabski i kilka innych) – krótko mówiąc: wykonują mrówczą, wymagającą bardzo technicznych kompetencji pracę.
No i właśnie tu pada pytanie – po co i dla kogo? Nie jest to bynajmniej zarzut. Oczywiście to teksty ważne dla biblistów i pasjonatów biblijnego hebrajskiego, które to grono wykracza poza instytucje akademickie. Pozom szczegółowości opublikowanej właśnie książki przekracza jednak ich potrzeby, a pewnie nieraz i możliwości. Dla czytelnika po prostu zainteresowanego kulturą Bliskiego Wschodu i wątkami okołobiblijnymi tekst komentarzy jest po prostu zbyt skomplikowany. Trzeba zdawać sobie sprawę, że naukowcy bibliści czy semityści zajmujący się cyklem o Ba’lu i tak będą korzystać w swojej pracy z tekstu zawartego w standardowych publikacjach wydanych za granicą. My zaś otrzymujemy książkę na rynek wewnętrzny. Mamy pracę, którą jest w stanie w pełni zrozumieć w Polsce może 10 osób (nie zaliczam się do nich), które to osoby tego tekstu po polsku właściwie nie potrzebowały. Dodam, że mamy już w naszym języku kompetentny przekład cyklu o Baʽlu (w tym przypadku ‘Baalu’) dokonany z ugaryckiego przez Łukasza Tobołę (2008). Jest on zdecydowane mniej obciążony komentarzami filologicznymi i bardziej potoczysty, co czyni go przystępniejszym w lekturze. Szmajdziński zresztą stale się do niego odwołuje – pewne propozycje akceptując, inne odrzucając, inne poddając szerszej dyskusji. W komentarzu mamy więc do pewnego stopnia wręcz spór naukowy – spór dwóch polskich znawców języka ugaryckiego prowadzony w postaci książkowej. Czy to powinno śmieszyć?
Wręcz przeciwnie! To powód do dumy dla polskiej nauki. To przejaw jej pewności siebie i dojrzałości, wreszcie: to okazanie szacunku dla polskiego podatnika i publiczności czytającej. Oto otrzymujemy pracę o ponadlokalnej wartości, do której to powinni odwoływać się badacze zagraniczni. Czy będą? Pewnie nie, choć język przestaje być przeszkodą. Postęp AI umożliwia błyskawiczne i kompetentne tłumaczenie tekstów naukowych z polskiego i na polski. Sam czytam od pewnego czasu literaturę w językach, których nie znam, właśnie dzięki AI. Dla cudzoziemców odrzucenie dorobku polskich (i innych niezachodnich) badaczy nie jest więc już dzisiaj kwestią niedostępności, ale lenistwa i uprzedzeń.
Teraz pozwolę sobie na dygresję osobistą. Sam pracuję w dużej mierze na literaturze koptyjskiej (Szmajdziński swoją drogą tłumaczył również z koptyjskiego). Język ten znany jest w Polsce kilku osobom, myślę, że może to być grupa nieco tylko liczniejsza niż znający ugarycki. Duża część mojej pracy powstaje po angielsku, ale zawsze uważałem za naturalne pisanie oryginalnych tekstów naukowych po polsku, a zwłaszcza tłumaczenie. Po to, aby udostępniać polskiemu czytelnikowi (nie specjalistom – ci sobie poradzą) dziedzictwo światowej kultury, ale także po to, aby nie skazywać języka polskiego i polskiej humanistyki na naukowe peryferie i wtórność. Żeby była jasność – nie można pisać o antyku tylko po polsku – to z kolei niezrozumienie uniwersalnego wymiaru nauki o starożytności. W niektórych krajach już się jednak poddano. W językach narodowych nie uprawia się humanistyki, ale ewentualnie popularyzację. Moja znajoma, wybitna węgierska koptolog (mieszkająca na Węgrzech), nie napisała w swojej karierze naukowej nic po węgiersku. Do przekładów koptyjskich na czeski trzeba szukać Czechów pracujących za granicą. Rosjanie piszą co prawda po rosyjsku rzeczy oryginalne, ale pewnie po części dlatego, że Rosja skazała się na izolację sama.
Fakt ukazania się więc tekstów religijnych z Ugarit w polskim przekładzie z oryginalnym, fachowym i szczegółowym komentarzem jest dowodem na brak kompleksów i odpowiedzialność autorów i polskich instytucji finansujących naukę (książki ukazały się w ramach grantu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki). Choć oczywiście warto to osiągnięcie zdyskontować, pisząc przyczynki w językach obcych.
Po tej części, nazwijmy ją, ideowej, pozwolę sobie na kilka uwag outsidera – czyli historyka o profilu klasycznym. Pewnie nie odnoszą się one do problemów dla autorów kluczowych, ale dodadzą nieco do historycznej strony komentarza.
Pierwszy punkt to nie krytyka, ale raczej zwrócenie uwag na zbalansowanie komentarza. Choć formalnie dzieli się on na filologiczny i historyczno-kulturowy, to ten drugi w zdecydowanej część i tak pozostaje przy filologii (ten pierwszy jest swego rodzaju komentowanym aparatem do tekstu). Znajdujemy w nim uzasadnienie proponowanych przekładów i rekonstrukcji, liczne etymologie i porównania z innymi językami semickimi. Jest też sporo o logicznej budowie narracji, figurach stylistycznych itp. Dodatkowo komentarz podąża wiernie za tekstem, a że w tekście mamy liczne powtórzenia, to i komentarz się powtarza (czasami dosłownie, najszerzej chyba na stronach s. 68 i 165-166). Rzeczywistego tła historycznego otrzymujemy niewiele. Widać, że Szmajdziński jest przede wszystkim filologiem. Historyk chciałby trochę wyjść poza tekst, ale to oczywiście kwestia suwerennego autorskiego podejścia do rozłożenia akcentów. Są jednak miejsca, gdzie autor komentarza nie chce dać się uwieść poetyce swojego tekstu. Kiedy decyduje o sposobie przekładu pewnego miejsca, pisze: „przyjęto znaczenie ‘złocisty’ (…) z tego względu, że trudno wyobrazić sobie wędzidła wykonane ze srebra czy złota” (s. 232). Wydaje mi się jednak, że w tekście poetyckim, dodatkowo dziejącym się w świece bogów, nie ma powodów, by zachowywać taką powściągliwość. W eposie greckim Dzeus używa złotego sznura, a łuk Apolla jest zrobiony ze srebra – i nikogo to nie niepokoi. Na tej samej zasadzie ryzykowne jest wyciąganie wniosków na temat instytucji społecznych w oparciu o przedstawienia bogów w poezji. Szmajdziński uważa, że ‘Asztarta wskazująca następcę po Baʽlu może odzwierciedlać rolę królowej matki w państwie Ugarit (zob. s. 319). Jeśli jednak spojrzymy np. na sposób obradowania bogów greckich u Homera, gdzie ważną rolę odgrywają bóstwa kobiece, to nie mamy do czynienia z odbiciem świata greckich poleis. Świat bóstw jest często świadomie światem na opak, a w ekstrapolacjach należy zachować ostrożność.
Druga istotna uwaga ma już charakter krytyczny. Szmajdziński w licznych odwołaniach do ksiąg biblijnych nie poddaje ich treści żadnej krytyce historycznej. Nie zaznacza, że odnosi się do porządku narracji biblijnej, ale przyjmuje ją bez zastrzeżeń, zachowuje też wewnątrzbiblijną chronologię wbrew konsensusowi większość historyków Bliskiego Wschodu (nawet jeśli nie są to skrajni minimaliści odrzucający każdy przekaz biblijny). Nie zaznacza również, że język poszczególnych ksiąg biblijnych nie jest językiem epoki, o której dana księga opowiada – co dla filologa powinno być już ważne, podstawowe zaś okazuje się dla zrozumienia ewentualnych zależności lub wpływów (zob. zwłaszcza s. 60-63, gdzie mamy ahistoryczne przedstawienie dziejów religii Izraela, wedle którego kult Jahwe był w Izraelu pierwotny, a kult Ba’la wtórny; s. 147, gdzie za dobrą monetę bierze się nie tylko podbój Kanaanu przez Jozuego, ale i biblijną datację tego podboju; s. 240, gdzie jest mowa o budowie pałacu i świątyni Salomona). Nieuzasadnione wydaje mi się też przywoływanie tekstów nowotestamentowych jako paralel do tekstów z Ugarit (zob. np. s. 342). Należą one do innej rzeczywistości językowej i historycznej niż Biblia hebrajska. Nawet kiedy tę ostatnią reinterpretują, to robią to na swoich warunkach. Bliżej im do Platona niż cyklu o Baʽlu.
Pozostałe uwagi mają odnoszą się już do szczegółów, które mają pewne znaczenie dla historyka starożytności.
Niezwykle interesujące jest wystąpienie toponimu identyfikowanego jako Jonia (yman) w jednym miejscu eposu o Baʽlu (KTU 1.4 43, zob. komentarz na s. 214). Komentarz podaje – choć z pewna rezerwą („zwykło się tłumaczyć”) – że to „tereny zamieszkałe przez Greków mykeńskich. Jest to więc przede wszystkim terytorium Grecji właściwej” (s. 214). Toboła w tym miejscu pisze o Jemenie bez żadnego komentarza (Toboła 2008: 154-155; to na pewno błędna identyfikacja – w epoce brązu brak było kontaktów między Lewantem a Arabią Południową; sam toponim pojawia się zresztą też dużo później). To o tyle ciekawe, że – jeśli takie odczytanie jest słuszne – to byłaby to to najstarsza wzmianka o Jonii. Współcześni badacze odrzucają jednak taką identyfikacją, skłaniając się ku Jammunie w dolinie Bekaa (Liban) (zob. Radner, Vacek 2022: 74 – tam literatura). W okresie archaicznym i klasycznym Jonią nazywano obszar południowo-zachodniego wybrzeża Azji Mniejszej, zamieszkany przez plemiona jońskie. Tworzyły one wiele poleis, które łączyły podobieństwo dialektalne, związki kultowe i pamięć o (wyobrażonym?) wspólnym pochodzeniu. Plemiona te zasiedlały także Attykę oraz część wysp na Morzu Egejskim. Ich migracja na wschód (a więc do Jonii) miała miejsce dopiero w epoce żelaza. Nie mamy żadnego niezależnego potwierdzenia istnienia w epoce brązu toponimu „Jonia”, a i sami Jonowie budzą wątpliwości. Termin i-ja-wo-ne pojawia się na dwóch tabliczkach w piśmie linearnym B z Knossos. Tabliczki te są mniej więcej współczesne tabliczkom z eposem Ba’la. Znaczenie tego terminu pozostaje jednak niepewne. Liczne źródła hetyckie (a Ugarit było zależne od Hetytów) z epok brązu sugerują, że Greków nazywano Ahhijawa, co wiązać należy z Homerowym Achajami. Byłby to więc endonim. Skądinąd u Homera Jonowie pojawiają się tylko raz, w miejscu uważanym za późną interpolację (Il. XIII 685–89). Najstarsze niewątpliwe wzmianki o Grekach nazywanych Jonami pochodzą dopiero z listów króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera III (744–727 p.n.e.) (na temat wczesnych wzmianek o Jonach zob. Radner, Vacek 2022: 73-76). W związku z niewielkim wpływem Greków na Lewant przed końcem XIII w. p.n.e. wydaje mi się też mało prawdopodobne, że do języka ugaryckiego mogło wejść słowo o greckim pochodzeniu pdr (= po-to-ri = p(t)olis), zob. dyskusja na s. 260).
Pisząc o kulcie Ba’la w Egipcie (zob. s. 59), trzeba zaznaczyć, że nie miał on takiego charakteru jak w Fenicji czy w Moabie, wymienionych w jednym ciągu. Nad Nilem Baal pojawił się jako bóstwo semickich Hyksosów w drugim okresie przejściowym i pozostał jako Bóg utożsamiany z Setem, bóstwem obcych krain (zob. Morenz 2004: 238). Nie stał się jednak autonomiczną postacią w egipskim panteonie. Jego kult zaś ograniczał się w dużej mierze do społeczności semickich osiedleńców w Egipcie. Podobne uwagi odnoszą się do kultu ‘Anaty i ‘Asztarty (zob. s. 189), których kult był również lokalny.
Nie jest jasne, w jakim znaczeniu autor używa terminu „metrum” (zob. s. 110) – nie chodzi przecież o poezję metryczną w rozumieniu wiązania wiersza wedle powtarzalnych sekwencji iloczasowych jak w grece i łacinie.
Łuki są poświadczone już w III tysiącleciu p.ne. (nie w II jak na s. 150). Armie imperium akadyjskiego używały już zaś zaawansowanych technicznie konstrukcji.
Mimo że bogowie greccy okazjonalnie przybierali w literaturze i w kulcie postaci byków, nie ma mowy o bóstwach teriomorficznych porównywalnych z religiami Bliskiego Wschodu (zob. Burkert 2024: 182-187; na s. 183 odniesienie do Ugarit), stąd analogie na s. 173 wydają się niewłaściwe.
Ostatnia uwaga odnosi się do lapsusu. Owce są mniejsze od wołów, więc lista ofiar „byki, owce, woły, barany” nie przedstawia zwierząt od największych do najmniejszych (zob. s. 86). Skądinąd ‘owce’ są w tekście rekonstrukcją tekstu znajdującego się w lakunie – może da się rekonstruować inaczej?
Całość publikacji, w tym szczególnie pierwszy tom, uważam za ważne osiągnięcie tak autorów, jak i polskiej humanistyki jako takiej, pokazujące, że nie znajduje się ona w zapaści i nie musi jedynie relacjonować zachodniej debaty. Skoro polscy badacze spierają się o filologię ugarycką w książkach pisanych po polsku, z nadzieję możemy spoglądać w przyszłość.
LITERATURA:
Burkert W.: „Religia grecka”. Warszawa 2024.
Morenz S.: „Egyptian Religion”. London 2004 [reprint wydania z 1973].
Radner K., Vacek A.: „The settlement of Yauna, ‘Ionian’ identity and the Greek presence on the Syrian coast in the second half of the eighth century BC: a reassessment of two letters from the Nimrud correspondence”. „The Journal of Hellenic Studies” 2022, nr 142.
Toboła Ł.: „Cykl Baala z Ugarit”. Kraków 2008.
Książka taka jak właśnie omawiana skłania do pytań, które stawiam sobie nieraz przy własnej pracy. Otrzymujemy bowiem komentowany przekład tekstów mitycznych z Ugarit. Ugarit? Pierwsze słyszę – stwierdziłby pewnie niejeden. Chodzi o niewielkie państewko funkcjonujące w późnej epoce brązu (do ok. 1200 p.n.e.) na wybrzeżu lewantyńskim – obecne to Syria. Dzięki wykopaliskom prowadzonym na tym stanowisku w okresie międzywojennym pozyskano znaczącą liczbę tekstów, w tym literackich, spisanych w języku ugaryckim. To o tyle ciekawe, że pismo ugaryckie było zapisywane co prawda klinami, ale oddaje przy ich pomocy pojedyncze fonemy spółgłoskowe – a zatem mamy do czynienia z pierwszym być może pismem alfabetycznym (znacznie starszym niż pismo fenickie, powstałe na tym samym obszarze). Rzecz w tym, że język ugarycki, pismo ugaryckie i ugarycka literatura są martwe od 3200 lat.
Otrzymujemy zaś nie po prostu przekład, ale dużo więcej. Stan zachowania tekstów, jak i znajomość języka ugaryckiego, są na tyle niedoskonałe, że umożliwiają w pewnych miejscach przekłady bardzo różne – a zarazem językowo możliwe. Skrajny chyba przykład został podany na s. 68-69. Tłumacz proponuje wersję: „Oddal, proszę z ziemi wojowanie, / umieść na stepach zgodę. / Wlej do wnętrza ziemi pokój, / do wnętrza pól spokój”, ale uznaje za możliwe (choć niepreferowane przez niego) także inne rozumienie: „Ofiaruj dla ziemi chleb, / złóż w prochu mandragory. / Wlej ofiarę w łono ziem, / resztę w łono pół”. Trzeba przyznać, że jeśli mamy tak szerokie pole do rozumienia tekstu, to przekład eposów ugaryckich staje się wymarzonym polem działania dla twórczych filologów erudytów.
Książka zawiera oryginalny tekst ugarycki w transliteracji, szczegółowy komentarz filologiczny oraz rozbudowany komentarz kulturowo-historyczny (o nim niżej). Autorzy nie tyle przedrukowują któreś z istniejących wydań, ile sami proponują rekonstrukcję tekstu, dyskutują kształt znaków klinowych, zagadnienia z obszaru gramatyki ugaryckiej (i w ogóle gramatyk języków semickich), porównują leksemy ugaryckie z całym szeregiem innych języków (hebrajski, akadyjski, arabski i kilka innych) – krótko mówiąc: wykonują mrówczą, wymagającą bardzo technicznych kompetencji pracę.
No i właśnie tu pada pytanie – po co i dla kogo? Nie jest to bynajmniej zarzut. Oczywiście to teksty ważne dla biblistów i pasjonatów biblijnego hebrajskiego, które to grono wykracza poza instytucje akademickie. Pozom szczegółowości opublikowanej właśnie książki przekracza jednak ich potrzeby, a pewnie nieraz i możliwości. Dla czytelnika po prostu zainteresowanego kulturą Bliskiego Wschodu i wątkami okołobiblijnymi tekst komentarzy jest po prostu zbyt skomplikowany. Trzeba zdawać sobie sprawę, że naukowcy bibliści czy semityści zajmujący się cyklem o Ba’lu i tak będą korzystać w swojej pracy z tekstu zawartego w standardowych publikacjach wydanych za granicą. My zaś otrzymujemy książkę na rynek wewnętrzny. Mamy pracę, którą jest w stanie w pełni zrozumieć w Polsce może 10 osób (nie zaliczam się do nich), które to osoby tego tekstu po polsku właściwie nie potrzebowały. Dodam, że mamy już w naszym języku kompetentny przekład cyklu o Baʽlu (w tym przypadku ‘Baalu’) dokonany z ugaryckiego przez Łukasza Tobołę (2008). Jest on zdecydowane mniej obciążony komentarzami filologicznymi i bardziej potoczysty, co czyni go przystępniejszym w lekturze. Szmajdziński zresztą stale się do niego odwołuje – pewne propozycje akceptując, inne odrzucając, inne poddając szerszej dyskusji. W komentarzu mamy więc do pewnego stopnia wręcz spór naukowy – spór dwóch polskich znawców języka ugaryckiego prowadzony w postaci książkowej. Czy to powinno śmieszyć?
Wręcz przeciwnie! To powód do dumy dla polskiej nauki. To przejaw jej pewności siebie i dojrzałości, wreszcie: to okazanie szacunku dla polskiego podatnika i publiczności czytającej. Oto otrzymujemy pracę o ponadlokalnej wartości, do której to powinni odwoływać się badacze zagraniczni. Czy będą? Pewnie nie, choć język przestaje być przeszkodą. Postęp AI umożliwia błyskawiczne i kompetentne tłumaczenie tekstów naukowych z polskiego i na polski. Sam czytam od pewnego czasu literaturę w językach, których nie znam, właśnie dzięki AI. Dla cudzoziemców odrzucenie dorobku polskich (i innych niezachodnich) badaczy nie jest więc już dzisiaj kwestią niedostępności, ale lenistwa i uprzedzeń.
Teraz pozwolę sobie na dygresję osobistą. Sam pracuję w dużej mierze na literaturze koptyjskiej (Szmajdziński swoją drogą tłumaczył również z koptyjskiego). Język ten znany jest w Polsce kilku osobom, myślę, że może to być grupa nieco tylko liczniejsza niż znający ugarycki. Duża część mojej pracy powstaje po angielsku, ale zawsze uważałem za naturalne pisanie oryginalnych tekstów naukowych po polsku, a zwłaszcza tłumaczenie. Po to, aby udostępniać polskiemu czytelnikowi (nie specjalistom – ci sobie poradzą) dziedzictwo światowej kultury, ale także po to, aby nie skazywać języka polskiego i polskiej humanistyki na naukowe peryferie i wtórność. Żeby była jasność – nie można pisać o antyku tylko po polsku – to z kolei niezrozumienie uniwersalnego wymiaru nauki o starożytności. W niektórych krajach już się jednak poddano. W językach narodowych nie uprawia się humanistyki, ale ewentualnie popularyzację. Moja znajoma, wybitna węgierska koptolog (mieszkająca na Węgrzech), nie napisała w swojej karierze naukowej nic po węgiersku. Do przekładów koptyjskich na czeski trzeba szukać Czechów pracujących za granicą. Rosjanie piszą co prawda po rosyjsku rzeczy oryginalne, ale pewnie po części dlatego, że Rosja skazała się na izolację sama.
Fakt ukazania się więc tekstów religijnych z Ugarit w polskim przekładzie z oryginalnym, fachowym i szczegółowym komentarzem jest dowodem na brak kompleksów i odpowiedzialność autorów i polskich instytucji finansujących naukę (książki ukazały się w ramach grantu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki). Choć oczywiście warto to osiągnięcie zdyskontować, pisząc przyczynki w językach obcych.
Po tej części, nazwijmy ją, ideowej, pozwolę sobie na kilka uwag outsidera – czyli historyka o profilu klasycznym. Pewnie nie odnoszą się one do problemów dla autorów kluczowych, ale dodadzą nieco do historycznej strony komentarza.
Pierwszy punkt to nie krytyka, ale raczej zwrócenie uwag na zbalansowanie komentarza. Choć formalnie dzieli się on na filologiczny i historyczno-kulturowy, to ten drugi w zdecydowanej część i tak pozostaje przy filologii (ten pierwszy jest swego rodzaju komentowanym aparatem do tekstu). Znajdujemy w nim uzasadnienie proponowanych przekładów i rekonstrukcji, liczne etymologie i porównania z innymi językami semickimi. Jest też sporo o logicznej budowie narracji, figurach stylistycznych itp. Dodatkowo komentarz podąża wiernie za tekstem, a że w tekście mamy liczne powtórzenia, to i komentarz się powtarza (czasami dosłownie, najszerzej chyba na stronach s. 68 i 165-166). Rzeczywistego tła historycznego otrzymujemy niewiele. Widać, że Szmajdziński jest przede wszystkim filologiem. Historyk chciałby trochę wyjść poza tekst, ale to oczywiście kwestia suwerennego autorskiego podejścia do rozłożenia akcentów. Są jednak miejsca, gdzie autor komentarza nie chce dać się uwieść poetyce swojego tekstu. Kiedy decyduje o sposobie przekładu pewnego miejsca, pisze: „przyjęto znaczenie ‘złocisty’ (…) z tego względu, że trudno wyobrazić sobie wędzidła wykonane ze srebra czy złota” (s. 232). Wydaje mi się jednak, że w tekście poetyckim, dodatkowo dziejącym się w świece bogów, nie ma powodów, by zachowywać taką powściągliwość. W eposie greckim Dzeus używa złotego sznura, a łuk Apolla jest zrobiony ze srebra – i nikogo to nie niepokoi. Na tej samej zasadzie ryzykowne jest wyciąganie wniosków na temat instytucji społecznych w oparciu o przedstawienia bogów w poezji. Szmajdziński uważa, że ‘Asztarta wskazująca następcę po Baʽlu może odzwierciedlać rolę królowej matki w państwie Ugarit (zob. s. 319). Jeśli jednak spojrzymy np. na sposób obradowania bogów greckich u Homera, gdzie ważną rolę odgrywają bóstwa kobiece, to nie mamy do czynienia z odbiciem świata greckich poleis. Świat bóstw jest często świadomie światem na opak, a w ekstrapolacjach należy zachować ostrożność.
Druga istotna uwaga ma już charakter krytyczny. Szmajdziński w licznych odwołaniach do ksiąg biblijnych nie poddaje ich treści żadnej krytyce historycznej. Nie zaznacza, że odnosi się do porządku narracji biblijnej, ale przyjmuje ją bez zastrzeżeń, zachowuje też wewnątrzbiblijną chronologię wbrew konsensusowi większość historyków Bliskiego Wschodu (nawet jeśli nie są to skrajni minimaliści odrzucający każdy przekaz biblijny). Nie zaznacza również, że język poszczególnych ksiąg biblijnych nie jest językiem epoki, o której dana księga opowiada – co dla filologa powinno być już ważne, podstawowe zaś okazuje się dla zrozumienia ewentualnych zależności lub wpływów (zob. zwłaszcza s. 60-63, gdzie mamy ahistoryczne przedstawienie dziejów religii Izraela, wedle którego kult Jahwe był w Izraelu pierwotny, a kult Ba’la wtórny; s. 147, gdzie za dobrą monetę bierze się nie tylko podbój Kanaanu przez Jozuego, ale i biblijną datację tego podboju; s. 240, gdzie jest mowa o budowie pałacu i świątyni Salomona). Nieuzasadnione wydaje mi się też przywoływanie tekstów nowotestamentowych jako paralel do tekstów z Ugarit (zob. np. s. 342). Należą one do innej rzeczywistości językowej i historycznej niż Biblia hebrajska. Nawet kiedy tę ostatnią reinterpretują, to robią to na swoich warunkach. Bliżej im do Platona niż cyklu o Baʽlu.
Pozostałe uwagi mają odnoszą się już do szczegółów, które mają pewne znaczenie dla historyka starożytności.
Niezwykle interesujące jest wystąpienie toponimu identyfikowanego jako Jonia (yman) w jednym miejscu eposu o Baʽlu (KTU 1.4 43, zob. komentarz na s. 214). Komentarz podaje – choć z pewna rezerwą („zwykło się tłumaczyć”) – że to „tereny zamieszkałe przez Greków mykeńskich. Jest to więc przede wszystkim terytorium Grecji właściwej” (s. 214). Toboła w tym miejscu pisze o Jemenie bez żadnego komentarza (Toboła 2008: 154-155; to na pewno błędna identyfikacja – w epoce brązu brak było kontaktów między Lewantem a Arabią Południową; sam toponim pojawia się zresztą też dużo później). To o tyle ciekawe, że – jeśli takie odczytanie jest słuszne – to byłaby to to najstarsza wzmianka o Jonii. Współcześni badacze odrzucają jednak taką identyfikacją, skłaniając się ku Jammunie w dolinie Bekaa (Liban) (zob. Radner, Vacek 2022: 74 – tam literatura). W okresie archaicznym i klasycznym Jonią nazywano obszar południowo-zachodniego wybrzeża Azji Mniejszej, zamieszkany przez plemiona jońskie. Tworzyły one wiele poleis, które łączyły podobieństwo dialektalne, związki kultowe i pamięć o (wyobrażonym?) wspólnym pochodzeniu. Plemiona te zasiedlały także Attykę oraz część wysp na Morzu Egejskim. Ich migracja na wschód (a więc do Jonii) miała miejsce dopiero w epoce żelaza. Nie mamy żadnego niezależnego potwierdzenia istnienia w epoce brązu toponimu „Jonia”, a i sami Jonowie budzą wątpliwości. Termin i-ja-wo-ne pojawia się na dwóch tabliczkach w piśmie linearnym B z Knossos. Tabliczki te są mniej więcej współczesne tabliczkom z eposem Ba’la. Znaczenie tego terminu pozostaje jednak niepewne. Liczne źródła hetyckie (a Ugarit było zależne od Hetytów) z epok brązu sugerują, że Greków nazywano Ahhijawa, co wiązać należy z Homerowym Achajami. Byłby to więc endonim. Skądinąd u Homera Jonowie pojawiają się tylko raz, w miejscu uważanym za późną interpolację (Il. XIII 685–89). Najstarsze niewątpliwe wzmianki o Grekach nazywanych Jonami pochodzą dopiero z listów króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera III (744–727 p.n.e.) (na temat wczesnych wzmianek o Jonach zob. Radner, Vacek 2022: 73-76). W związku z niewielkim wpływem Greków na Lewant przed końcem XIII w. p.n.e. wydaje mi się też mało prawdopodobne, że do języka ugaryckiego mogło wejść słowo o greckim pochodzeniu pdr (= po-to-ri = p(t)olis), zob. dyskusja na s. 260).
Pisząc o kulcie Ba’la w Egipcie (zob. s. 59), trzeba zaznaczyć, że nie miał on takiego charakteru jak w Fenicji czy w Moabie, wymienionych w jednym ciągu. Nad Nilem Baal pojawił się jako bóstwo semickich Hyksosów w drugim okresie przejściowym i pozostał jako Bóg utożsamiany z Setem, bóstwem obcych krain (zob. Morenz 2004: 238). Nie stał się jednak autonomiczną postacią w egipskim panteonie. Jego kult zaś ograniczał się w dużej mierze do społeczności semickich osiedleńców w Egipcie. Podobne uwagi odnoszą się do kultu ‘Anaty i ‘Asztarty (zob. s. 189), których kult był również lokalny.
Nie jest jasne, w jakim znaczeniu autor używa terminu „metrum” (zob. s. 110) – nie chodzi przecież o poezję metryczną w rozumieniu wiązania wiersza wedle powtarzalnych sekwencji iloczasowych jak w grece i łacinie.
Łuki są poświadczone już w III tysiącleciu p.ne. (nie w II jak na s. 150). Armie imperium akadyjskiego używały już zaś zaawansowanych technicznie konstrukcji.
Mimo że bogowie greccy okazjonalnie przybierali w literaturze i w kulcie postaci byków, nie ma mowy o bóstwach teriomorficznych porównywalnych z religiami Bliskiego Wschodu (zob. Burkert 2024: 182-187; na s. 183 odniesienie do Ugarit), stąd analogie na s. 173 wydają się niewłaściwe.
Ostatnia uwaga odnosi się do lapsusu. Owce są mniejsze od wołów, więc lista ofiar „byki, owce, woły, barany” nie przedstawia zwierząt od największych do najmniejszych (zob. s. 86). Skądinąd ‘owce’ są w tekście rekonstrukcją tekstu znajdującego się w lakunie – może da się rekonstruować inaczej?
Całość publikacji, w tym szczególnie pierwszy tom, uważam za ważne osiągnięcie tak autorów, jak i polskiej humanistyki jako takiej, pokazujące, że nie znajduje się ona w zapaści i nie musi jedynie relacjonować zachodniej debaty. Skoro polscy badacze spierają się o filologię ugarycką w książkach pisanych po polsku, z nadzieję możemy spoglądać w przyszłość.
LITERATURA:
Burkert W.: „Religia grecka”. Warszawa 2024.
Morenz S.: „Egyptian Religion”. London 2004 [reprint wydania z 1973].
Radner K., Vacek A.: „The settlement of Yauna, ‘Ionian’ identity and the Greek presence on the Syrian coast in the second half of the eighth century BC: a reassessment of two letters from the Nimrud correspondence”. „The Journal of Hellenic Studies” 2022, nr 142.
Toboła Ł.: „Cykl Baala z Ugarit”. Kraków 2008.
„Teksty z Ugarit. Tłumaczenie i komentarz. Tom I. Mity”. Red. Maciej Münnich. Oprac. Marcin Majewski, Andrzej Mrozek, Maciej Münnich, Mariusz Szmajdzński. Wydawnictwo KUL. Lublin 2023.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |