
NAPRAWA PLANETY CZY ZBIOROWY POGRZEB? (ACHILLE MBEMBE: 'BRUTALIZM')
A
A
A
Achille Mbembe to urodzony w Kamerunie, a mieszkający obecnie w Afryce Południowej, filozof, historyk i teoretyk polityki, eseista, jeden z najwybitniejszych intelektualistów zajmujących się myślą dekolonialną. Polscy czytelnicy mogli go już poznać dzięki dwóm esejom: „Polityka wrogości” i „Nekropolityka”, opublikowanym w polskim tłumaczeniu przez Karakter w 2018 roku. Od zeszłego roku, również dzięki krakowskiemu wydawnictwu, mają oni okazję zapoznać się z kolejną publikacją Mbembego, tym razem w tłumaczeniu Oskara Hedemanna.
„Brutalizm” jest tak bogaty w treść, że każdy ze składających się na ten tom ośmiu rozdziałów mógłby się stać osobną książką. Mbembe stawia tu diagnozę współczesnego zglobalizowanego świata jako miejsca pełnego przemocy i brutalności. Tytułowy brutalizm to metafora opisująca „epokę ogarniętą patosem wyburzania i wytwarzania na skalę planetarną olbrzymich zasobów mroku, ale również wszelkiego rodzaju odpadów, pozostałości i śladów gigantycznej demiurgii” (s. 8). To także apoteoza takiej formy władzy, która na różne sposoby sortuje i segreguje ludzi, by następnie eksploatować i zgładzać tych, którzy nie są jej potrzebni: uchodźców, migrantów, biedaków, Czarnych itd. Mbembe łączy namysł nad relacjami pomiędzy ludźmi z rozważaniami na temat zaburzonych relacji między ludźmi a ich środowiskiem życia, a także między ludźmi a przekształcającą się w biologię technologią. Żyjemy aktualnie w „erze spalania świata” (s. 18), stąd powrót znanych z czasów niewolnictwa i kolonializmu praktyk i afektów, jak chociażby pragnienia endogamii czy potrzeby segregacji ludzkości. W tym świecie Afryka zajmuje szczególne miejsce jako „laboratorium zmian w wymiarze globalnym” (s. 12) z jednej strony, a z drugiej jako rezerwa mocy, która jest zdolna na nowo umiejscowić człowieka w Kosmosie.
Pierwszy rozdział Mbembe poświęca głównie miejscu technologii we współczesnej rzeczywistości i stwierdza, że aktywności symbolicznej typowej dla człowieka towarzyszy nie tylko język, ale też gest techniczny. Aktualnie technologia istnieje zarówno w wymiarze materialnym, jak i niematerialnym, w „rzeczywistości biologicznej, organicznej, roślinnej i mineralnej wszelkiego rodzaju ciał, rzeczywistości psychicznej afektów oraz rzeczywistości społecznej wymiany, języka i interakcji” (s. 33), można więc uznać, że ogarnęła wszystkie wymiary ludzkiego istnienia. Co więcej, ma ona moc uwalniania instynktów i popędów, które do tej pory jako społeczeństwa tłumiliśmy, a nawet przejmuje za nas zdolność samodzielnego myślenia, której dobrowolnie się zrzekamy. Stwarza to zagrożenie dla liberalnej demokracji i pcha nas coraz bardziej w kierunku zarządzania siłą i ekonomii politycznej ciał, typowych dla brutalizmu. Mbembe zaś przekonuje, że „prawdziwa demokracja może być tylko demokracją wszystkich istot żywych” (s. 49) i nawołuje do zawarcia „paktu troski, troski o planetę, troski o wszystkich mieszkańców świata, zarówno ludzi, jak i inne żyjące istoty” (tamże) w celu odbudowania tych zaburzonych relacji.
W kolejnym rozdziale Mbembe wychodzi od stwierdzenia, że Ziemia jako planeta jest miejscem pobytu ludzi i innych gatunków – i z tego powodu powinna być niezawłaszczalna. Niestety, historia powszechna to w przeważającej mierze historia podbojów i zajmowania terytoriów, przede wszystkim czas „wielkich odkryć geograficznych” i podboju Afryki, które to doprowadziły do strukturalnej reorganizacji planety. Co więcej, ziemia nabiera znaczenia tylko poprzez ludzką pracę widoczną najwyraźniej w gestach przejęcia, wytyczania granic, tworzeniu aktów prawnych, to jest w wymiarze politycznym. Mbembe szczególną uwagę poświęca granicy, będącej jego zdaniem synonimem „zorganizowanej przemocy, która leży u podstaw współczesnego kapitalizmu i porządku naszego świata w ogóle” (s. 61-62). Granica jest więc zaprzeczeniem wspólnej planety i jednocześnie symptomem wojny wypowiedzianej samej idei mobilności. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że granice stają się niemożliwymi do pokonania barierami dla pewnych grup ludzi, zaś są wirtualne dla innych (głównie Europejczyków). Postępująca granicyzacja świata jest wspierana przez informatyzację i nowoczesne technologie, które realizują marzenie o bezpieczeństwie, zabierając nam w zamian kolejne porcje naszej wolności. Miejscem, które najbardziej broni dostępu niechcianym grupom ludzkości, jest Europa. „Europa obozów” – pisze Mbembe – „miejsca internowania, strefy wykluczenia, struktury, w których przetrzymuje się osoby, uznawane za intruzów, ludzi bez dokumentów, a zatem bez żadnych praw i jak zwykło się uważać, bez godności” (s. 67). Trudno w tym momencie nie pomyśleć ze wstydem o polskiej wschodniej granicy i przejawach brutalizmu, do jakich na niej dochodzi. Ten przykład pokazuje, że choć rozważania kameruńskiego filozofa dotyczą przede wszystkim świata zachodniego (czyli Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych) oraz Afryki, to są one uniwersalne za sprawą postępującej globalizacji, a stawiane przez niego diagnozy odnoszą się do planety jako całości.
Rozdział trzeci zaczyna się stwierdzeniem paradoksu współczesności: mamy dostęp do ogromnej ilości informacji gromadzonych na masową skalę, dostępnych natychmiastowo za pośrednictwem technologii, a jednak powszechne są „kapitulacja intelektu” (s 90.) i masowa ignorancja. Co więcej, w dobie kapitalizmu, wiedzę rozpatruje się w kategoriach rentowności i tym samym staje się ona istotna tylko wtedy, kiedy można ją spieniężyć. Równocześnie sfera publiczna jawi się jako miejsce ekspresji prywatności, dzielenia się wirtualnymi autoportretami, a nawet ekshibicjonizmu. Służy temu obraz. Jest on aktualnie odrębnym językiem i ma dawać świadectwo popędów, które dzięki nowym technologią można zaspokajać bez żadnych przeszkód. Jako przykład wykorzystania technologii podaje Mbembe telefon komórkowy, który całkowicie zmienił nasz sposób funkcjonowania w świecie i stał się przedłużeniem, a nawet rezerwuarem życia czy dodatkiem do człowieczeństwa. W tym kontekście filozof odwołuje się do prekolonialnych kultur afrykańskich i typowego dla nich animizmu rozumianego jako traktowanie przedmiotów jako żywych istot i utrzymywanie z nimi relacji przyczynowo-skutkowych. W obecnym świecie technologie połączone z towarem i religią otwierają drzwi powrotowi animizmu. Z kolei demokratyzacja słowa – kolejna konsekwencja rozwoju technologicznego – powoduje zacieranie granic prawdy i umożliwia rozprzestrzenianie się mikrofaszyzmu. Wszystkie te zmiany prowadzą do pesymizmu i rozdarcia podmiotu – i tu również Mbembe szuka rozwiązań na gruncie afrykańskim. Zauważa, że w dawnej myśli afrykańskiej tożsamość mogła być jedynie fragmentaryczna i rozdrobniona, ciągle w ruchu, a ważniejsza od niej była relacja z innymi żywymi istotami. Ciekawa w tym kontekście wydaje się idea długu pokoleniowego, czyli powinności, jaką mamy wobec przeszłych i przyszłych pokoleń. Wobec procesu spalania się świata i „bezprecedensowej przemocy wobec ludzi, materii i biosfery” (s. 91), tym bardziej powinniśmy zastąpić temat tożsamości tematem życia i losu ekosystemów.
W rozdziale czwartym Mbembe przygląda się seksualności i męskości. Wychodzi od epoki kolonialnej, w której uwolnione zostały wszelkie popędy. Kolonia jako obszar położony poza metropolią nie podlegała tym samym prawom, przez co seksualność, którą w normalnych warunkach należało tłumić i cywilizować, uwalniała się nie tylko spod wszelkich reguł, ale też od poczucia winy. Tym samym możliwa stawała się dominacja genitalna nad niewolnikami, a w późniejszym czasie również linczowanie mężczyzn. Te same siły powodują współcześnie upajanie się niszczeniem i masową rozpustę, za jakie Mbembe uważa akty przemocy ze strony Zachodu wobec wszelkich „innych”. Z kolei paternalistyczny stosunek wobec kobiet w Afryce ma swoje źródło w „zazdrości o harem” (s. 113) i stanowi nic innego jak manipulowanie kwestiami płci dla celów rasistowskich. Jeśli zaś chodzi o afrykańskie podejście do płci, to mamy do czynienia z kwestionowaniem męskości przez młode pokolenia i swojego rodzaju demaskulinizacją widoczną na przykład w większej mobilności kobiet. Do zmian społeczno-ekonomicznych dochodzi rozwój technologii, którego rezultatem jest pojawienie się nowych narzędzi seksualnych, a w dalszej perspektywie być może nawet wyeliminowanie fallusa i pojawienie się techno-seksualności: „era seksualności pozbawionej kontaktu z innymi ludźmi będzie oznaczać koniec jakże długiej męskiej hegemonii w relacjach seksualnych między płciami” (s. 124).
W kolejnym rozdziale Mbembe powraca do tematu granicy i ciał będących w ruchu. Zauważa, że autorytarny liberalizm dzieli ludzi na „liczne frakcje kategorii urasowionych” (s. 125), z których część stanowi nadwyżkę czy nadmiar ludzkości. Mbembe odwołuje się do funkcjonującej od XVII wieku matematyki populacyjnej, która opierała się na napięciu pomiędzy strachem przed przeludnieniem a lękiem przed wyludnieniem, przy czym depopulacja była realnym zagrożeniem biologicznym (głównie w postaci plag i epidemii, ale też wojen wykorzystywanych jako mechanizmy regulacyjne). Zgodnie z maltuzjanizmem, wzrost ludzkości był możliwy tylko wtedy, kiedy towarzyszył mu wzrost zasobów, głównie pożywienia. Co więcej, problemem nie był przyrost wszystkich klas społecznych, a jedynie klas ludowych, w szczególności zaś problematyczni stali się wędrujący nędzarze czy żebracy. Do XVI wieku byli oni objęci ochroną, otrzymywali jałmużnę i mogli liczyć na względną opiekę państwa, ale później zaczęło się ich piętnowanie i usuwanie „poza zwykłe, ogólnie przyjęte przestrzenie życiowe” (s. 131). Tym samym, migracja została uznana za przestępstwo i stworzono cały aparat państwowy mający na celu regulowanie mobilności. Współczesny neomaltuzjanizm, który Mbembe nazywa „etycznym odpowiednikiem neoliberalizmu” (!) (s. 133), jako nadwyżkę ludzkości traktuje wszystkie osoby bez kredytu i bez kapitału. „Brutalizm jest formą globalnej wojny społecznej. Jako wojna molekularna jest on w dużej mierze skierowany przeciwko tym, którzy chcąc sprzedać jedyny towar, jaki jeszcze posiadają – swoją zdolność do pracy – nie mogą już znaleźć nabywców” (s. 143). To właśnie ich filozof nazywa ciałami-granicami i zauważa, że najczęściej są to ciała urasowione. Zatem mobilność ludzka i zarządzanie nią stanowią, obok zmian klimatu, największe wyzwanie XXI wieku.
W rozdziale szóstym Mbembe stwierdza, że reżim brutalizacji opiera się na eksternalizacji, cyfryzacji i miniaturyzacji granic, na śledzeniu i nadzorze, stygmatyzacji i dyskryminacji. Co więcej, nierówne traktowanie różnych kategorii ludzkości jest usprawiedliwiane kwestiami bezpieczeństwa. Natomiast nie można zapominać o rozpadzie przestrzeni do życia, do którego prowadzą praktyki migracyjne, ani o prekarności sytuacji migrantów. Również „pęd do Europy” (s. 154), tak często podnoszony przez prawicowych publicystów czy polityków, jest mitem: zaledwie 2% Afrykanów mieszka poza swoim krajem urodzenia, a z tego 70% przeniosło się do innego kraju na kontynencie! W dużej mierze Afryka okazuje się enklawą ze względu na bariery komunikacyjne, naturalne i administracyjne. Mbembe robi też rozróżnienie między migracją a cyrkulacją i zauważa, że ta ostatnia forma mobilności jest typowa dla kontynentu afrykańskiego, w którym funkcjonowała i nadal funkcjonuje sieć przymierzy. Rozdział ten kończy się stwierdzeniem, że jako ludzkość stoimy na progu „nowych wędrówek ludów” (s. 162) – i z tego powodu tak istotne jest, żebyśmy wynaleźli nowe sposoby życia na Ziemi.
W rozdziale siódmym Mbembe przygląda się dwóm formom negatywnych wspólnot: wspólnocie zniewolonych i wspólnocie uciekinierów. Zauważa, że syndrom ucieczki jest znakiem naszych czasów, ale że wbrew pozorom nie tak wielu mu ulega. Ci jednak, którzy decydują się porzucić dom i wyruszyć w nieznane, w większości trafiają nie do miejsca, do którego zmierzają, a do obozu, który ma ich kontrolować, a ostatecznie wyrzucić lub zgładzić. W tym kontekście Mbembe zastanawia się nad różnicą pomiędzy pochodzeniem a przynależnością. Ta ostatnia jest według niego kwestią akceptacji i uznania. Pochodzenie natomiast, jako przypadkowe i nieistotne, nie powinno determinować naszej tożsamości. Niestety, dla „witalistycznego nacjonalizmu” (s. 181) istotne są wspólnota krwi oraz zakotwiczenie w ziemi. Kieruje się on obawą o przetrwanie narodu, lękiem przed wrogiem i odmawianiem praw „innym”, którzy co najwyżej mogą do tych praw aspirować. Jeśli zaś chodzi o świat postkolonialny, to rządzą nim tyrania oparta na trybalizmie oraz neokolonializm. To właśnie w tym kontekście tworzy się nowa ekonomia podziałów, której towarzyszy wojna wobec mas uznanych za zbędne.
Ostatni rozdział jest nieco odrębny i poświęcono go afrykańskim przedmiotom, ich znaczeniu dla kultur prekolonialnych, ich bezprawnym przejęciu przez kolonie i kwestiom ewentualnych restytucji. Mbembe wychodzi (po raz kolejny) od epoki kolonialnej i zauważa, że dla europejskich misjonarzy afrykańskie obiekty sprowadzały się do Szatana i były demonizowane. Jako pogańskie, afrykańskie wierzenia oraz towarzyszące im praktyki i przedmioty interpretowano jako wyraz zacofania i dowód na to, że „Murzyni (Nègres) nadal żyją w zwierzęcym mroku” (s. 200) – i z tego powodu były niszczone lub kradzione i wywożone do Europy. Od XIX wieku do tego dyskursu antypogańskiego dołączyło przekonanie o niższości rasowej Czarnych, a tym samym wytworzone przez nich przedmioty wzbudzać mogły jedynie odrazę i przerażenie, ale w późniejszym okresie doszło do tego zainteresowanie czysto estetyczne i etnograficzne. Faktem jest, że w epoce kolonialnej Europejczycy „skonfiskowali, kawałek po kawałku i pomimo wielu form oporu, wszystko, co tylko można było zagarnąć i zdobyć” (s. 213) i że aktualnie bardzo dużo afrykańskich obiektów znajduje się w europejskich muzeach, co pociąga za sobą pytanie o dalszy los tych przedmiotów. Snując swoje rozważania na ten temat, Mbembe nie skupia się (jak często w tego typu debatach) na zagadnieniach prawnych, a raczej na implikacjach moralnych związanych z powrotem tych obiektów do krajów ich pochodzenia. Filozof zauważa, że w „systemie ciągłych odniesień, wzajemnych relacji i zależności, wielorakich systemów mediacji, każdy obiekt nieustannie otaczał, maskował, odsłaniał i eksponował inny obiekt, rozszerzał swój własny świat, jednocześnie wpisując się w inny obszar” (s. 216). Nie możemy zapominać, że kultury afrykańskie były animistyczne i ich relacja z przedmiotami była odmienna od europejskiej. Tym samym grabieże przedmiotów kultu, przedmiotów codziennego użytku, dzieł sztuki i innych wytworów kultury ograbiły współczesnych Afrykanów nie tylko z materialnego dziedzictwa, ale też całej symboliki i wiedzy, które te obiekty za sobą niosły. Ten niematerialny element jest niemożliwy do odzyskania, pojawia się zatem „olbrzymia przepaść między tym, co zniknęło, a tym, co powraca” (s. 221). Z tego też powodu Mbembe stoi na stanowisku, że za zwrotem zagrabionych obiektów musi stać chęć przyznania się do win i odbudowania relacji. Relacja jest szczególnie istotna w kontekście pesymistycznej przyszłości, ku której jako ludzkość zmierzamy. Wybór, przed którym stoimy, to „naprawa obecnego stanu, albo pogrzeb” (s. 230). Jeśli chcemy uniknąć zbiorowego pochówku, musimy się diametralnie zmienić: „[n]aprawa wymaga wyrzeczenia się form zawłaszczania na wyłączność, ale także uznania, że istnieją rzeczy niepoliczalne i niezawłaszczalne, a co za tym idzie – nie może być wyłącznego zawładnięcia Ziemi ani wyłącznej jej okupacji. Jako suwerenny byt, Ziemia należy tylko do siebie samej (…)” (s. 231).
Choć stawiane przez Mbembego diagnozy są przygnębiające, a powiewu optymizmu brak, warto czytać jego publikacje, żeby zmienić swoją perspektywę na globalne problemy i pomyśleć o tej części ludzkości, której dzieje się krzywda.
„Brutalizm” jest tak bogaty w treść, że każdy ze składających się na ten tom ośmiu rozdziałów mógłby się stać osobną książką. Mbembe stawia tu diagnozę współczesnego zglobalizowanego świata jako miejsca pełnego przemocy i brutalności. Tytułowy brutalizm to metafora opisująca „epokę ogarniętą patosem wyburzania i wytwarzania na skalę planetarną olbrzymich zasobów mroku, ale również wszelkiego rodzaju odpadów, pozostałości i śladów gigantycznej demiurgii” (s. 8). To także apoteoza takiej formy władzy, która na różne sposoby sortuje i segreguje ludzi, by następnie eksploatować i zgładzać tych, którzy nie są jej potrzebni: uchodźców, migrantów, biedaków, Czarnych itd. Mbembe łączy namysł nad relacjami pomiędzy ludźmi z rozważaniami na temat zaburzonych relacji między ludźmi a ich środowiskiem życia, a także między ludźmi a przekształcającą się w biologię technologią. Żyjemy aktualnie w „erze spalania świata” (s. 18), stąd powrót znanych z czasów niewolnictwa i kolonializmu praktyk i afektów, jak chociażby pragnienia endogamii czy potrzeby segregacji ludzkości. W tym świecie Afryka zajmuje szczególne miejsce jako „laboratorium zmian w wymiarze globalnym” (s. 12) z jednej strony, a z drugiej jako rezerwa mocy, która jest zdolna na nowo umiejscowić człowieka w Kosmosie.
Pierwszy rozdział Mbembe poświęca głównie miejscu technologii we współczesnej rzeczywistości i stwierdza, że aktywności symbolicznej typowej dla człowieka towarzyszy nie tylko język, ale też gest techniczny. Aktualnie technologia istnieje zarówno w wymiarze materialnym, jak i niematerialnym, w „rzeczywistości biologicznej, organicznej, roślinnej i mineralnej wszelkiego rodzaju ciał, rzeczywistości psychicznej afektów oraz rzeczywistości społecznej wymiany, języka i interakcji” (s. 33), można więc uznać, że ogarnęła wszystkie wymiary ludzkiego istnienia. Co więcej, ma ona moc uwalniania instynktów i popędów, które do tej pory jako społeczeństwa tłumiliśmy, a nawet przejmuje za nas zdolność samodzielnego myślenia, której dobrowolnie się zrzekamy. Stwarza to zagrożenie dla liberalnej demokracji i pcha nas coraz bardziej w kierunku zarządzania siłą i ekonomii politycznej ciał, typowych dla brutalizmu. Mbembe zaś przekonuje, że „prawdziwa demokracja może być tylko demokracją wszystkich istot żywych” (s. 49) i nawołuje do zawarcia „paktu troski, troski o planetę, troski o wszystkich mieszkańców świata, zarówno ludzi, jak i inne żyjące istoty” (tamże) w celu odbudowania tych zaburzonych relacji.
W kolejnym rozdziale Mbembe wychodzi od stwierdzenia, że Ziemia jako planeta jest miejscem pobytu ludzi i innych gatunków – i z tego powodu powinna być niezawłaszczalna. Niestety, historia powszechna to w przeważającej mierze historia podbojów i zajmowania terytoriów, przede wszystkim czas „wielkich odkryć geograficznych” i podboju Afryki, które to doprowadziły do strukturalnej reorganizacji planety. Co więcej, ziemia nabiera znaczenia tylko poprzez ludzką pracę widoczną najwyraźniej w gestach przejęcia, wytyczania granic, tworzeniu aktów prawnych, to jest w wymiarze politycznym. Mbembe szczególną uwagę poświęca granicy, będącej jego zdaniem synonimem „zorganizowanej przemocy, która leży u podstaw współczesnego kapitalizmu i porządku naszego świata w ogóle” (s. 61-62). Granica jest więc zaprzeczeniem wspólnej planety i jednocześnie symptomem wojny wypowiedzianej samej idei mobilności. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że granice stają się niemożliwymi do pokonania barierami dla pewnych grup ludzi, zaś są wirtualne dla innych (głównie Europejczyków). Postępująca granicyzacja świata jest wspierana przez informatyzację i nowoczesne technologie, które realizują marzenie o bezpieczeństwie, zabierając nam w zamian kolejne porcje naszej wolności. Miejscem, które najbardziej broni dostępu niechcianym grupom ludzkości, jest Europa. „Europa obozów” – pisze Mbembe – „miejsca internowania, strefy wykluczenia, struktury, w których przetrzymuje się osoby, uznawane za intruzów, ludzi bez dokumentów, a zatem bez żadnych praw i jak zwykło się uważać, bez godności” (s. 67). Trudno w tym momencie nie pomyśleć ze wstydem o polskiej wschodniej granicy i przejawach brutalizmu, do jakich na niej dochodzi. Ten przykład pokazuje, że choć rozważania kameruńskiego filozofa dotyczą przede wszystkim świata zachodniego (czyli Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych) oraz Afryki, to są one uniwersalne za sprawą postępującej globalizacji, a stawiane przez niego diagnozy odnoszą się do planety jako całości.
Rozdział trzeci zaczyna się stwierdzeniem paradoksu współczesności: mamy dostęp do ogromnej ilości informacji gromadzonych na masową skalę, dostępnych natychmiastowo za pośrednictwem technologii, a jednak powszechne są „kapitulacja intelektu” (s 90.) i masowa ignorancja. Co więcej, w dobie kapitalizmu, wiedzę rozpatruje się w kategoriach rentowności i tym samym staje się ona istotna tylko wtedy, kiedy można ją spieniężyć. Równocześnie sfera publiczna jawi się jako miejsce ekspresji prywatności, dzielenia się wirtualnymi autoportretami, a nawet ekshibicjonizmu. Służy temu obraz. Jest on aktualnie odrębnym językiem i ma dawać świadectwo popędów, które dzięki nowym technologią można zaspokajać bez żadnych przeszkód. Jako przykład wykorzystania technologii podaje Mbembe telefon komórkowy, który całkowicie zmienił nasz sposób funkcjonowania w świecie i stał się przedłużeniem, a nawet rezerwuarem życia czy dodatkiem do człowieczeństwa. W tym kontekście filozof odwołuje się do prekolonialnych kultur afrykańskich i typowego dla nich animizmu rozumianego jako traktowanie przedmiotów jako żywych istot i utrzymywanie z nimi relacji przyczynowo-skutkowych. W obecnym świecie technologie połączone z towarem i religią otwierają drzwi powrotowi animizmu. Z kolei demokratyzacja słowa – kolejna konsekwencja rozwoju technologicznego – powoduje zacieranie granic prawdy i umożliwia rozprzestrzenianie się mikrofaszyzmu. Wszystkie te zmiany prowadzą do pesymizmu i rozdarcia podmiotu – i tu również Mbembe szuka rozwiązań na gruncie afrykańskim. Zauważa, że w dawnej myśli afrykańskiej tożsamość mogła być jedynie fragmentaryczna i rozdrobniona, ciągle w ruchu, a ważniejsza od niej była relacja z innymi żywymi istotami. Ciekawa w tym kontekście wydaje się idea długu pokoleniowego, czyli powinności, jaką mamy wobec przeszłych i przyszłych pokoleń. Wobec procesu spalania się świata i „bezprecedensowej przemocy wobec ludzi, materii i biosfery” (s. 91), tym bardziej powinniśmy zastąpić temat tożsamości tematem życia i losu ekosystemów.
W rozdziale czwartym Mbembe przygląda się seksualności i męskości. Wychodzi od epoki kolonialnej, w której uwolnione zostały wszelkie popędy. Kolonia jako obszar położony poza metropolią nie podlegała tym samym prawom, przez co seksualność, którą w normalnych warunkach należało tłumić i cywilizować, uwalniała się nie tylko spod wszelkich reguł, ale też od poczucia winy. Tym samym możliwa stawała się dominacja genitalna nad niewolnikami, a w późniejszym czasie również linczowanie mężczyzn. Te same siły powodują współcześnie upajanie się niszczeniem i masową rozpustę, za jakie Mbembe uważa akty przemocy ze strony Zachodu wobec wszelkich „innych”. Z kolei paternalistyczny stosunek wobec kobiet w Afryce ma swoje źródło w „zazdrości o harem” (s. 113) i stanowi nic innego jak manipulowanie kwestiami płci dla celów rasistowskich. Jeśli zaś chodzi o afrykańskie podejście do płci, to mamy do czynienia z kwestionowaniem męskości przez młode pokolenia i swojego rodzaju demaskulinizacją widoczną na przykład w większej mobilności kobiet. Do zmian społeczno-ekonomicznych dochodzi rozwój technologii, którego rezultatem jest pojawienie się nowych narzędzi seksualnych, a w dalszej perspektywie być może nawet wyeliminowanie fallusa i pojawienie się techno-seksualności: „era seksualności pozbawionej kontaktu z innymi ludźmi będzie oznaczać koniec jakże długiej męskiej hegemonii w relacjach seksualnych między płciami” (s. 124).
W kolejnym rozdziale Mbembe powraca do tematu granicy i ciał będących w ruchu. Zauważa, że autorytarny liberalizm dzieli ludzi na „liczne frakcje kategorii urasowionych” (s. 125), z których część stanowi nadwyżkę czy nadmiar ludzkości. Mbembe odwołuje się do funkcjonującej od XVII wieku matematyki populacyjnej, która opierała się na napięciu pomiędzy strachem przed przeludnieniem a lękiem przed wyludnieniem, przy czym depopulacja była realnym zagrożeniem biologicznym (głównie w postaci plag i epidemii, ale też wojen wykorzystywanych jako mechanizmy regulacyjne). Zgodnie z maltuzjanizmem, wzrost ludzkości był możliwy tylko wtedy, kiedy towarzyszył mu wzrost zasobów, głównie pożywienia. Co więcej, problemem nie był przyrost wszystkich klas społecznych, a jedynie klas ludowych, w szczególności zaś problematyczni stali się wędrujący nędzarze czy żebracy. Do XVI wieku byli oni objęci ochroną, otrzymywali jałmużnę i mogli liczyć na względną opiekę państwa, ale później zaczęło się ich piętnowanie i usuwanie „poza zwykłe, ogólnie przyjęte przestrzenie życiowe” (s. 131). Tym samym, migracja została uznana za przestępstwo i stworzono cały aparat państwowy mający na celu regulowanie mobilności. Współczesny neomaltuzjanizm, który Mbembe nazywa „etycznym odpowiednikiem neoliberalizmu” (!) (s. 133), jako nadwyżkę ludzkości traktuje wszystkie osoby bez kredytu i bez kapitału. „Brutalizm jest formą globalnej wojny społecznej. Jako wojna molekularna jest on w dużej mierze skierowany przeciwko tym, którzy chcąc sprzedać jedyny towar, jaki jeszcze posiadają – swoją zdolność do pracy – nie mogą już znaleźć nabywców” (s. 143). To właśnie ich filozof nazywa ciałami-granicami i zauważa, że najczęściej są to ciała urasowione. Zatem mobilność ludzka i zarządzanie nią stanowią, obok zmian klimatu, największe wyzwanie XXI wieku.
W rozdziale szóstym Mbembe stwierdza, że reżim brutalizacji opiera się na eksternalizacji, cyfryzacji i miniaturyzacji granic, na śledzeniu i nadzorze, stygmatyzacji i dyskryminacji. Co więcej, nierówne traktowanie różnych kategorii ludzkości jest usprawiedliwiane kwestiami bezpieczeństwa. Natomiast nie można zapominać o rozpadzie przestrzeni do życia, do którego prowadzą praktyki migracyjne, ani o prekarności sytuacji migrantów. Również „pęd do Europy” (s. 154), tak często podnoszony przez prawicowych publicystów czy polityków, jest mitem: zaledwie 2% Afrykanów mieszka poza swoim krajem urodzenia, a z tego 70% przeniosło się do innego kraju na kontynencie! W dużej mierze Afryka okazuje się enklawą ze względu na bariery komunikacyjne, naturalne i administracyjne. Mbembe robi też rozróżnienie między migracją a cyrkulacją i zauważa, że ta ostatnia forma mobilności jest typowa dla kontynentu afrykańskiego, w którym funkcjonowała i nadal funkcjonuje sieć przymierzy. Rozdział ten kończy się stwierdzeniem, że jako ludzkość stoimy na progu „nowych wędrówek ludów” (s. 162) – i z tego powodu tak istotne jest, żebyśmy wynaleźli nowe sposoby życia na Ziemi.
W rozdziale siódmym Mbembe przygląda się dwóm formom negatywnych wspólnot: wspólnocie zniewolonych i wspólnocie uciekinierów. Zauważa, że syndrom ucieczki jest znakiem naszych czasów, ale że wbrew pozorom nie tak wielu mu ulega. Ci jednak, którzy decydują się porzucić dom i wyruszyć w nieznane, w większości trafiają nie do miejsca, do którego zmierzają, a do obozu, który ma ich kontrolować, a ostatecznie wyrzucić lub zgładzić. W tym kontekście Mbembe zastanawia się nad różnicą pomiędzy pochodzeniem a przynależnością. Ta ostatnia jest według niego kwestią akceptacji i uznania. Pochodzenie natomiast, jako przypadkowe i nieistotne, nie powinno determinować naszej tożsamości. Niestety, dla „witalistycznego nacjonalizmu” (s. 181) istotne są wspólnota krwi oraz zakotwiczenie w ziemi. Kieruje się on obawą o przetrwanie narodu, lękiem przed wrogiem i odmawianiem praw „innym”, którzy co najwyżej mogą do tych praw aspirować. Jeśli zaś chodzi o świat postkolonialny, to rządzą nim tyrania oparta na trybalizmie oraz neokolonializm. To właśnie w tym kontekście tworzy się nowa ekonomia podziałów, której towarzyszy wojna wobec mas uznanych za zbędne.
Ostatni rozdział jest nieco odrębny i poświęcono go afrykańskim przedmiotom, ich znaczeniu dla kultur prekolonialnych, ich bezprawnym przejęciu przez kolonie i kwestiom ewentualnych restytucji. Mbembe wychodzi (po raz kolejny) od epoki kolonialnej i zauważa, że dla europejskich misjonarzy afrykańskie obiekty sprowadzały się do Szatana i były demonizowane. Jako pogańskie, afrykańskie wierzenia oraz towarzyszące im praktyki i przedmioty interpretowano jako wyraz zacofania i dowód na to, że „Murzyni (Nègres) nadal żyją w zwierzęcym mroku” (s. 200) – i z tego powodu były niszczone lub kradzione i wywożone do Europy. Od XIX wieku do tego dyskursu antypogańskiego dołączyło przekonanie o niższości rasowej Czarnych, a tym samym wytworzone przez nich przedmioty wzbudzać mogły jedynie odrazę i przerażenie, ale w późniejszym okresie doszło do tego zainteresowanie czysto estetyczne i etnograficzne. Faktem jest, że w epoce kolonialnej Europejczycy „skonfiskowali, kawałek po kawałku i pomimo wielu form oporu, wszystko, co tylko można było zagarnąć i zdobyć” (s. 213) i że aktualnie bardzo dużo afrykańskich obiektów znajduje się w europejskich muzeach, co pociąga za sobą pytanie o dalszy los tych przedmiotów. Snując swoje rozważania na ten temat, Mbembe nie skupia się (jak często w tego typu debatach) na zagadnieniach prawnych, a raczej na implikacjach moralnych związanych z powrotem tych obiektów do krajów ich pochodzenia. Filozof zauważa, że w „systemie ciągłych odniesień, wzajemnych relacji i zależności, wielorakich systemów mediacji, każdy obiekt nieustannie otaczał, maskował, odsłaniał i eksponował inny obiekt, rozszerzał swój własny świat, jednocześnie wpisując się w inny obszar” (s. 216). Nie możemy zapominać, że kultury afrykańskie były animistyczne i ich relacja z przedmiotami była odmienna od europejskiej. Tym samym grabieże przedmiotów kultu, przedmiotów codziennego użytku, dzieł sztuki i innych wytworów kultury ograbiły współczesnych Afrykanów nie tylko z materialnego dziedzictwa, ale też całej symboliki i wiedzy, które te obiekty za sobą niosły. Ten niematerialny element jest niemożliwy do odzyskania, pojawia się zatem „olbrzymia przepaść między tym, co zniknęło, a tym, co powraca” (s. 221). Z tego też powodu Mbembe stoi na stanowisku, że za zwrotem zagrabionych obiektów musi stać chęć przyznania się do win i odbudowania relacji. Relacja jest szczególnie istotna w kontekście pesymistycznej przyszłości, ku której jako ludzkość zmierzamy. Wybór, przed którym stoimy, to „naprawa obecnego stanu, albo pogrzeb” (s. 230). Jeśli chcemy uniknąć zbiorowego pochówku, musimy się diametralnie zmienić: „[n]aprawa wymaga wyrzeczenia się form zawłaszczania na wyłączność, ale także uznania, że istnieją rzeczy niepoliczalne i niezawłaszczalne, a co za tym idzie – nie może być wyłącznego zawładnięcia Ziemi ani wyłącznej jej okupacji. Jako suwerenny byt, Ziemia należy tylko do siebie samej (…)” (s. 231).
Choć stawiane przez Mbembego diagnozy są przygnębiające, a powiewu optymizmu brak, warto czytać jego publikacje, żeby zmienić swoją perspektywę na globalne problemy i pomyśleć o tej części ludzkości, której dzieje się krzywda.
Achille Mbembe: „Brutalizm” Przeł. z j. francuskiego Oskar Hedemann. Wydawnictwo Karakter. Kraków 2024.
Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
![]() |
![]() |