ISSN 2658-1086
NIEWCZESNY LAMENT LIBERAŁA-MIZANTROPA (JOSE ORTEGA Y GASSET: 'BUNT MAS')
KONTROWERSYJNY ISLAM W SERCU STAREGO KONTYNENTU (NILUFER GOLE: 'MUZUŁMANIE W EUROPIE')
TRZEŹWOŚĆ ROZTARGNIONEGO MYŚLENIA, CZYLI PRZECIW LUNATYKOM I ZŁU (HANNAH ARENDT: 'ŻYCIE UMYSŁU')
ZMIANA PERSPEKTYWY (GRZEGORZ GODLEWSKI: 'LUNETA I RADAR')
TRZEŹWOŚĆ ROZTARGNIONEGO MYŚLENIA, CZYLI PRZECIW LUNATYKOM I ZŁU (HANNAH ARENDT: 'ŻYCIE UMYSŁU')
A
A
A
„Hannah Arendt”
Zamyślona. Jednak nie marzycielsko. Ujęta z profilu, ale jej spojrzenie jest dla nas widoczne. Wzrok skierowany na jeden punkt, a zatem cały świat został na tę chwilę myślenia zawieszony. Linia wieżowców ukryta jakby za mgłą, przytłumiona. Na twarzy wiele troski, może nieco bólu. I drobny przedmiot przypominający o realności i upływie czasu – dymiący papieros, który już nie zwraca na siebie jej uwagi, jakby zrośnięty z ręką.
Gdyby nie zacząć od samego rozumienia, ale pragnienia wiedzy-informacji, to mimo wielu oporów można by przygodę z filozofią Hannah Arendt rozpocząć od internetowej wyszukiwarki. Przeglądając grafikę związaną z tym nazwiskiem, natrafimy na wiele bardzo podobnych do siebie zdjęć, na których Arendt pozuje ze wzrokiem utkwionym w obiektyw (i z papierosem). Na ich tle wyróżnia się jedno, które nie jest zdjęciem i na którym to nie autorka „Życia umysłu” została uwieczniona. To opisany powyżej plakat reklamujący film „Hannah Arendt” z odtwórczynią tytułowej roli. Jednak aktorce udało się przedstawić coś, co dla myślenia, a przez to również dla omawianej książki, jest ważne, chociaż sam film (reż. Margarette von Trotta) ma zarówno wielu zwolenników, jak i krytyków.
„Myślenie”, „Wola” i sądzenie
„Życie umysłu” to nowość wydawnicza, a zarazem książka dobrze już znana wszystkim, którzy interesują się twórczością tej uczennicy Martina Heideggera i Karla Jaspersa, wybitnej filozofki i teoretyczki polityki. Publikacja składa się z trzech części. Arendt zamierzyła ją początkowo jako pracę składającą się z dwóch tomów. Pierwszy miał nosić tytuł „Myślenie”, a drugi miał być poświęcony woli i sądzeniu. Pracę przerwała jednak śmierć autorki. „Wola” stanowi tym samym osobny, drugi tom, który filozofka ukończyła na kilka dni przed swoją śmiercią w roku 1975. Jak dowiadujemy się z „Posłowia Redaktor” Mary McCarthy, w maszynie do pisania, której używała Arendt, znaleziono arkusz papieru z tytułem nienapisanej części „Judging” oraz dwoma mottami. Redaktor „The Life of the Mind”, a za nią polski wydawca, do dwóch części: „Myślenia” i „Woli” dołączyła dodatek w postaci fragmentów z wykładów o filozofii politycznej Kanta, w których Arendt dotyka problemu sądzenia (17 stron).
Mamy zatem do czynienia z dziełem ważnym, opracowywanym ze świadomością ciągłej utraty sił, w jakiś sposób finalnym, dotykającym problemu vita contemplativa (po wcześniejszym omówieniu vita activa w „Kondycji ludzkiej”), ale nieukończonym. Polski czytelnik od wielu lat miał już dostęp do tych tekstów. Część poświęcona myśleniu, w tłumaczeniu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, ukazała się po raz pierwszy w roku 1989, a część o woli, w tłumaczeniu Roberta Piłata, również została wydana jako osobna pozycja w roku 1996. Do tych dwóch doskonale znanych w świecie akademickim tłumaczy dołączył Bogdan Baran, tłumacz m.in. „Sein und Zeit” Heideggera, który przełożył na polski „Postscriptum” kończące pierwszą część, wspomniany „Dodatek” oraz wstępną notatkę „Od Redakcji” i „Posłowie Redaktor”. Baran jest również redaktorem naukowym tomu.
Książka traktuje o trzech podstawowych aktywnościach życia mentalnego: myśleniu, woli/chceniu i sądzeniu (s. 431). Dwie pierwsze (właściwe, a zatem do nich będę się odnosił) części książki cechuje odmienne ujęcie problemu. W przypadku „Myślenia” spotykamy się z namysłem systematycznym, które wychodzi od zagadnienia zjawiska i fenomenalnej (ukazującej się) natury świata i każe zadać pytanie o działanie niewidzialne, a więc od świata zjawisk różne, jakim jest myślenie. Następnie Arendt śledzi możliwe odpowiedzi na, kolejne już, pytanie: „Co skłania nas do myślenia?”, aby w czwartym rozdziale znów dać nam do myślenia i znów zapytać: „Gdzie przebywamy, gdy myślimy?” i odpowiedzieć: nigdzie. Już sama struktura tej części i zestawienie tytułów nagłówków ukazuje jasno, dlaczego możemy uważać zamyśloną, ale ciągle żyjącą w miejskiej przestrzeni i w nią niejako wtopioną postać z plakatu za dobrą ilustrację myślenia/„Myślenia”.
„Wolę” cechuje inne ułożenie materiału. Wykład prowadzony jest niemal historycznie. Rozdział pierwszy, „Filozofowie i wola”, stanowi wybór problemów z zapowiedzianego zagadnienia, przy czym rozpoczyna się od nawiązującego do „Myślenia” związku czasu z aktywnością umysłu i kończy się na Heglu, pomijając myślicieli średniowiecznych. W kolejnych trzech rozdziałach autorka omawia zagadnienie woli (lub zagadnienia wtórnie odczytane jako związane z wolą) od Arystotelesa do Heideggera.
Niewidzialne
Wszystko rozpoczyna się od Heideggera: książka i autorki przygoda z myśleniem. Zainteresowanych aspektem biograficznym można odesłać, przykładowo, do „Trzech kobiet w dobie ciemności. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil” Sylvie Courtine-Denamy, ale także zachęcić do obejrzenia spektaklu zrealizowanego w ramach Teatru Telewizji „Rzecz o banalności miłości”. „Życie umysłu” rozpoczynają cztery aforyzmy Martina Heideggera o myśleniu, które warto tutaj przytoczyć:
Martin Heidegger, którego dzieło Arendt zarówno z uznaniem podejmuje, jak i z nim polemizuje, to filozof, który z myślenia uczynił temat doniosły. Czy jednak, wracając do biegu książki, myślenie jest czymś, co możemy zobaczyć? Świat przedstawia nam się w sposób właściwy (jak na przykład zwierzę lub człowiek) lub niewłaściwy (jak poszczególne organy niejako wyrwane z jego wnętrza). Wszystko, co widzi, chce być widziane. Wszystko, co słyszy, chce być słyszane. Czy jakiś fenomen w świecie zjawisk odpowiada myśleniu? Można interpretować czyjeś zachowanie jako zamyślenie, ale nie widzimy samej czynności, życia umysłu i jego aktywności, jaką jest myślenie. Arendt dodaje jeszcze: „[g]łówną cechą aktywności umysłowej jest jej niewidzialność. (…) Innymi słowy, niewidzialnemu objawiającemu się w myśleniu odpowiada ludzka zdolność, która nie tylko, jak inne zdolności, jest niewidzialna, będąc ukryta, będąc tylko możliwością, lecz która nawet w pełnej swej realizacji pozostaje nadal niewidzialna” (s. 73). W konsekwencji musi uznać również „myślicieli osobami z definicji i z zawodu pozostającymi w ukryciu” (s. 74).
Należy koniecznie zapytać, czy owo ukrycie oznacza styl życia dostępny jedynie myślicielom „z zawodu”, a zatem czy mówimy jedynie o myślicielach, a nie o myśleniu, lub czy odmawiamy niezawodowym myślicielom prawa i zdolności myślenia? Arendt wskazuje, że myślenie jako aktywność niewidzialna jest skorelowana z niewidzialnym, które tylko właśnie w akcie myślenia może się objawić. Znający podstawy fenomenologii łatwo rozpoznają w tych słowach echo filozofii Edmunda Husserla. Myślenie wycofuje się ze świata zjawisk, a przez to wycofanie traci poczucie realności, które pochodzi ze zdrowego rozsądku (u Arendt tyle co zmysł wspólny umożliwiający łączenie wrażeń dostarczanych przez poszczególne zmysły). Stan ten nazywamy roztargnieniem i jest ono doświadczeniem powszechnym, co jasno mówi autorka: „[u]trata zdrowego rozsądku nie jest ani grzechem, ani cnotą Kantowskich »zawodowych myślicieli«, lecz zdarza się każdemu, kto się nad czymś zastanawia; zawodowym myślicielom przydarza się po prostu częściej. Nazywamy ich wtedy filozofami, a ich sposób życia zawsze będzie życiem jakby obcego (bios xenikos), jak pisał Arystoteles w »Polityce«” (s. 58). I chociaż myślenie jest niewidzialne (nie odpowiada mu żaden fenomen), to roztargnienie można uznać za jedyny zewnętrzny przejaw umysłu. Jest to „jawne niezwracanie uwagi na otaczający świat, coś całkowicie negatywnego, co w żadnej mierze nie pokazuje, co się w nas dzieje” (s. 74). Ostatnia fraza nie pozwala na uznanie przejawu myślenia za jego fenomen. Myślenie pozostaje niewidzialne, chociaż roztargnienie może być wykorzystane m.in. w sztuce dla oddania procesu myślenia.
Roztargnienie
W powyższej rekonstrukcji poglądów Arendt pojawia się słowo roztargnienie, które w książce występuje wiele razy. Musimy jednak pamiętać, że roztargnienia tego nie można rozumieć w sensie potocznym. Odchodząc od tekstu, można zaryzykować próbę zastąpienia go słowem skupienie. Jednak i ono mogłoby się okazać niewłaściwe, gdyż skupieni możemy być również na konkretnym zjawisku, konkrecie podpadającym pod zmysły, co znacząco oddaliłoby nas od przedstawionej wizji myślenia.
Trzeba także podkreślić jeszcze, że myślenie jest efemeryczne. Nie jest czymś stałym, bo nawet zawodowym myślicielom jedynie się przydarza: „Myślące ego, którego pełną świadomość mam tak długo, jak długo trwa aktywność myślowa, zniknie, jakby było zwykłym mirażem, gdy tylko realny świat znów o sobie przypomni” (s. 77). Arendt w tym fragmencie, jakby mimochodem, mówi jeszcze coś istotnego. Zauważmy, że to, czego mam świadomość, to nie jakikolwiek przedmiot, ale „myślące ego”. Nie możemy go utożsamić z człowiekiem jako takim (posiadającym ciało, będącym w czasie, niosącym doświadczenie). Myślące ego to pewien konstrukt teoretyczny z jednej, a przedmiot doświadczenia z drugiej strony. Używając słownika filozoficznego, można skomentować tę uwagę Arendt, odwołując się do zagadnienia reflexio in actu exercito lub Romana Ingardena intuicji przeżywania (dane jest mi to, czego doświadczam, i to, jak doświadczam). Warto przy okazji nadmienić, że i pojęcia duszy, którego używa Arendt, nie należy mylić ze sferą religijną, gdyż po pierwsze dusza (psyche) jest pojęciem greckim i przedchrześcijańskim, a po drugie filozofka używa go w taki sposób jak Kartezjusz i ma najczęściej na myśli namiętności duszy (władze), a nie duszę jako byt duchowy.
Nie sposób w tym momencie, po omówieniu roztargnienia, nie zapytać o to, czy zajmowanie się myśleniem, a filozofią zwłaszcza, nie jest zajęciem śmiesznym. Można próbować jej bronić i wskazywać na jej użyteczność, zwiększenie innowacyjności jej adeptów. W takim przypadku informacja o kolejnym ataku na filozofię wywoła ironiczny sąd: „Po co żubrom filozofia. Filozofia jest bezużyteczna” (Zagajewski, wyborcza.pl). Za takim myśleniem stoją poważne racje, ale my musimy być wierni początkowemu ustawieniu: „1. Myślenie nie prowadzi”.
Arendt przytacza w tym kontekście historię o dziewczynie wybuchającej śmiechem na widok Talesa, który oglądając ruchy ciał niebieskich, wpadł do studni (s. 83-84). To ważne spostrzeżenie, bo ukazuje, że obce jest autorce myślenie, w którym to filozof był tym, który miał władać, a nawet przymuszać do działania zgodnego z logosem, jak to ma miejsce w niektórych interpretacjach Platońskiego mitu o jaskini. Dla Arendt ważniejsza jest jakby ta walka, która toczy się wewnątrz filozofa; walka zdrowego rozsądku (szóstego zmysłu) z dziełem myślenia. Za daleko odeszlibyśmy od problemu opisanego w „Życiu umysłu”, gdybyśmy chcieli teraz głębiej wejść także w interpretację wspomnianej metafory jaskini, jakiej dokonała autorka „Kondycji ludzkiej”, ale niech będzie wolno wskazać na pracę Pauliny Sosnowskiej „Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii”, w której znajdziemy między innymi omówienie tej interpretacji oraz wiele inspirujących zestawień i porównań filozofii jej bohaterów.
Powątpiewanie w myślenie rozumiane jako potoczne roztargnienie, zawieszenie realności i porzucenie zdrowego rozsądku – twierdzi Arendt – zmuszało wielu filozofów do reinterpretacji owych ograniczeń filozofii. Warto przytoczyć dłuższy cytat związany z tym zagadnieniem: „Rozwlekłość, w którą popadali filozofowie w tych reinterpretacjach, i jakość ich argumentów byłyby niewytłumaczalne, gdyby argumentacja kierowana się do owych słynnych »wielu« – których zresztą ona nigdy nie obchodziła i którzy trwali w stanie szczęśliwej nieznajomości wywodów filozoficznych – i nie była raczej powodowana własnym zdrowym rozsądkiem oraz samozwątpieniem nieuchronnie towarzyszącym jego zawieszeniu” (s. 89). Autorki nie przeraża myśl o rzeczywistej bezużyteczności myślenia. Jasno też krytykuje Hegla, który poprzez przejście z filo-zofii do sofia chciał utożsamić myślenie z działaniem. Dla Arendt działanie będzie zawsze dokonywało się w sferze politycznej (by odwołać się do innych publikacji filozofki, na przykład takich jak „Kondycja ludzka” i „O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie”), myślenie będzie działaniem samotnym (s. 91). Gdyby jednak zrobić użytek z wcześniejszej uwagi Arendt, że myślenie jest aktem właściwym dla nas wszystkich, pozostaje nam nadzieja, że każdy w swej samotności będzie oddawał się osobistej radości myślenia.
Dwa światy
Jeśli z myśleniem łączy się niewidzialność, to myśliciel będzie zawsze odczuwał pokusę lekceważenia tego, co zmysłowe. Z myśleniem filozofka łączy zatem, jak to nazywa, błąd metafizyczny, czyli dychotomię „(prawdziwego) bytu i (samego tylko) zjawiska: teorię dwóch światów” (s. 31). Nie oznacza to jednak, że błąd ten jest pomyłką w sensie logicznym i musi być odrzucony, wyeliminowany jako taki z filozofii, co Arendt zaznacza bardzo mocno w innym miejscu (s. 253).
Gdzie zatem patrzy człowiek myślący, gdy myśli? Jeśli istnienie świata samego bytu jest tylko wybiegiem, porzuceniem świata zjawisk, które są podstawą wszelkiego bycia w świecie; świata, którego całkowicie porzucić nie sposób?
Filozof patrzy na świat, jednak. Konieczne będzie tu przywołanie za Arendt metafory przypisywanej Pitagorasowi: „Mówił, że życie jest podobne do święta ludowego; jedni idą na nie, żeby wziąć udział w igrzyskach, inni – żeby handlować, a jeszcze inni, i to najlepsi, jako widzowie; podobnie w życiu, jedni są niewolnikami sławy, inni władzy, inni natomiast są filozofami i szukają prawdy” (s. 93). Autorka „Życia umysłu” wskazuje różnicę w sposobie uczestniczenia w świecie. Myśliciel będzie starał się zachować postawę obserwatora, ale nie będzie chciał przebywać w innym, lepszym świecie, który będzie bardziej prawdziwy, jak to – twierdzi filozofka – miało miejsce w przypadku Parmenidesa i Platona. Musimy jednak chociaż wspomnieć, że tak rozumiana teoria światów w przypadku Platona według wielu komentatorów nie ma zastosowania, o czym Arendt nie wspomina, gdyż – tak tu, jak w wielu innych miejscach – szybko przechodzi od szczegółu do ogółu i szybko wyprowadza daleko idące wnioski na podstawie przykładów. Nawet jeśli wnioski te zostaną przyjęte, to otwartym pozostanie pytanie czy dany filozof lub znawcy jego pism będą w stanie zobaczyć w ogólnym schemacie (swój) konkretny przypadek.
O ile w myśleniu zawsze będziemy sami (co nie oznacza, że osamotnieni, bo sami ze sobą, jak podkreśla Arendt w innym miejscu), to życie – bios theoretikos – już będzie toczyć się wśród „zwykłych” ludzi. Nie będzie ono ucieczką, ale wręcz powinno pozostawać w związku z aktorami światowego spektaklu i brać pod uwagę ich doxai, mniemania. Życie skoncentrowane na myśleniu nie może być zatem rozumiane jako fuga mundi, anachoreckie odosobnienie motywowane wzgardą przemijającą postacią, wyglądem tego świata i pragnieniem popłynięcia w stronę świata ontos on. Chociaż filozofowanie będzie jednak miało w sobie coś z pragnienia nieprzemijalności i wieczności. Według Arendt Grecy chcieli myśleć, bo pragnęli unieśmiertelnienia (s. 124). Mogło to się dokonać dzięki nous, a nie tylko poetom i potomstwu jak dawniej. Umysł zatem jest też tym, co życie przemienia w „życie wieczne” (s. 129) i pozwala doznać zachwytu wobec ładu, kosmos, który lśni w zjawiskach (s. 136).
Sowa Minerwy
Aktywność umysłowa wiąże się z czasem. Myślenie skierowane jest na to, co było, a właściwie wydobywa to, co przeminęło z zapomnienia, i stawia obecnym, natomiast wola jako organ umysłu skierowana zostaje na przyszłość jako możliwość, to, co mogę zrobić. Rozum – według Arendt – nie może zmienić pamięci (s. 72). Jest on względem niej w jakiś sposób bezradny. Sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu.
Z analizy abstrakcji, jako czynności właściwej procesowi myślenia, jaki Arendt zamieszcza w swojej książce (s. 184-185), można wysnuć wniosek, że myślenie może przywoływać nieobecne, bo proces, jaki zachodzi w obrębie uobecniania minionego, polega na tym samym, co proces odrywania się od realności w momencie roztargnienia. W jednym i drugim przypadku zachodzi bowiem proces oderwania od wrażeń zmysłowych i próba uchwycenia tego, co metafizyka nazywa(ła) istotą (w tym kontekście o pamięci – s. 86)
Przy tej okazji warto zauważyć, że Arendt przeplata skrupulatną analizę filozoficznych problemów z rozważaniami historycznymi, a niekiedy także z ich moralnymi implikacjami. Te ostatnie przywołajmy z innych książek. Obok często cytowanych „Korzeni totalitaryzmu” i „Kondycji ludzkiej” pracą, która na zawsze będzie z nią łączona i która jednocześnie wzbudziła bardzo dużo kontrowersji, jest „Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła”. To jej relacja z procesu, jaki toczył się w Izraelu przeciwko hitlerowskiemu zbrodniarzowi. I właśnie o ową „zbrodniczość” Arendt chodzi. W swojej książce przedstawiła Eichmanna jako postać banalną, płytką, a nawet nieposiadającą jasno zarysowanej i klarownej ideologii – postać niezdolną do myślenia. Nawiązuje do tej koncepcji na samym początku „Życia umysłu”, pisząc, że właśnie jerozolimski proces był bezpośrednią przyczyną zainteresowania tematem aktywności umysłu, aby dalej przejść od banalności zbrodniarza do naszej codziennej banalności: „Ta właśnie nieobecność myślenia – która jest zwykłym doświadczeniem codziennego życia, gdzie niewiele mamy czasu, a tym bardziej chęci, by zatrzymać się i pomyśleć – wzbudziła moje zainteresowania. Czy czynienie zła (…) jest możliwe przy braku nie tylko niskich pobudek (…), lecz także przy braku wszelkich pobudek w ogóle (…)?” (s. 15). Banalność okazuje się właśnie bezmyślnością, zatem pamięć i myślenie nie są tylko zagadnieniem funkcji umysłu lub procesu związanego z jego aktywnością. Chociaż Arendt nie przypomina o tym czytelnikowi, to powinniśmy pamiętać, że ta uwaga o banalności jest właściwym tłem rozważań zawartych w „Życiu umysłu”. Aktywność myślowa łączy się bowiem z sumieniem, a zatem „czystym sumieniem cieszą się z reguły tylko naprawdę źli ludzie” (s. 15), co jest konsekwencją tezy o banalności zła i przywodzi na myśl wiersz Wisławy Szymborskiej „Pochwała złego o sobie mniemania”, który kończy się słowami: „Nic bardziej zwierzęcego / niż czyste sumienie / na trzeciej planecie Słońca” (Szymborska 2000: 229). Życie wymaga myślenia, aby nie zatraciło znaczenia, powagi i swej istoty. „Niemyślący są jak lunatycy” – brzmi zdanie bon mot Arendt (s. 180).
Odkrycie woli
Wcześniejsze związanie sumienia z myśleniem może rodzić pytanie: co z wolą? Czy to nie ona właśnie jest rzeczywistą przestrzenią życia moralnego? Grecy nie znali pojęcia woli. Gdy Platon w „Fajdrosie” przedstawiał duszę jako rydwan, to jeźdźcy i dwóm koniom przypisał nazwy: logistikon, epithymetikon, thymoeides. Dusza „składa się” według niego z części rozumniej, pożądliwej i popędliwej. Nie dziwi zatem fakt, że Arendt zaczęła swoje rozważania od przeglądu stanowisk wybranych filozofów, bo trzeba także pamiętać, że wola nie tylko została w jakiś sposób odkryta dopiero w momencie rozwoju chrześcijaństwa w I wieku, ale także o tym, że znaczna część filozofów żyjących później nie uznała przyjęcia (asercji) sądu o istnieniu woli za słuszny.
Filozofowie nie byli również zgodni co do tego, na czym polega zdolność chcenia. Arendt odnotowuje dwa zupełnie odmienne rozumienia: „Z jednej strony rozumie się ją jako zdolność do wyboru między przedmiotami lub celami (liberum arbitrium). Służy ona za rozjemcę pomiędzy pojawiającymi się celami i swobodnie rozważa środki potrzebne do ich osiągnięcia. Z drugiej strony, powiada się o woli, że jest to władza rozpoczynania wyłącznie z samego siebie szeregu [następującego] w czasie” (s. 354). Pamiętając o tym rozróżnieniu, w cytowanym fragmencie prosto wyłożonym, możemy powrócić do wcześniejszych rozdziałów i przyjrzeć się pokrótce kilku punktom z historii woli.
Pytanie, od którego Arendt rozpoczyna swoje poszukiwania, brzmi: „(…) jakie doświadczenia uświadomiły człowiekowi, że potrafi on kształtować w sobie akty chcenia?” (s. 253). Można łatwo zauważyć, że pytanie, które autorka „Życia umysłu” zadała, nie dotyczy czynników wewnątrzfilozoficznych, ale ludzkich, antropologicznych. To ukazuje realność woli lub przynajmniej wskazuje na wiarę Arendt w tę realność.
Filozofka rozpoczyna od tego, co późniejsza tradycja określiła rozróżnieniem pomiędzy wolą a skłonnością (s. 255). Aby wyjaśnić ten wywód Arendt, należy zacząć od rozumu. Zapytajmy: czy może on poruszać coś, co nie jest nim samym? To znaczy: czy sama wiedza (jakby automatycznie) powoduje jakiś ruch, działanie ludzkie? Czy wystarczy wiedzieć, aby działać? Arystoteles nie podzielał opinii Platona, że tak właśnie się dzieje (tamże). Jeśli czegoś pragniemy, to dążymy do tego, jednak możemy nakazać sobie ograniczenie, ale możemy również nie posłuchać rozumu i podążyć za pragnieniami. Chociaż spostrzeżenie to nie spowodowało stworzenia teorii woli, to Arystoteles – jak relacjonuje filozofka – rozróżnił rozum praktyczny, który zajmuje się sprawami znajdującymi się w zasięgu mocy (działania) człowieka, od rozumu teoretycznego, który zajmuje się tym, co nie jest od niego zależne (s. 257). Kilka wieków później, za czasów Pawła z Tarsu, Epiktet pokazał przepaść pomiędzy tym, czego ludzie nauczają, a tym, jak postępują. „Tym samym ożywił wynikającą z tej krytyki starą intuicję, że rozum sam przez się niczego nie porusza ani nie dokonuje. Sprawcą w człowieku jest wola” (s. 276).
Wiele miejsca Arendt poświęca Pawłowi z Tarsu, odwołując się wcześniej do „dwoje-w-jednym”, zasady, która dynamizowała proces myślenia jako wewnętrznego dialogu. W przypadku w aktywności umysłu w postaci woli dwoje-w-jednym przestają być przyjaciółmi, a w listach Pawła stają się wrogami. Arendt, tłumacząc to zagadnienie, powołuje się na List do Rzymian, którego interpretacja – upraszczając – była najtrudniejszym momentem dialogu Kościoła katolickiego z Lutrem, a w końcu przyczyną rozłamu. Paweł mówi tam, że doświadcza dwóch praw. Jedno jest naturalne i zgodne z Bożym objawieniem, a drugie to prawo członków (s. 266). Samo zatem chcenie nie jest jednorodne i jako dwoje-w-jednym ustanawia już nie przyjaciół, ale zaciętych wrogów (s. 262). To Paweł z Tarsu zostaje zatem przedstawiony jako odkrywca woli, gdyż jego opis (pozbawiony głębszej refleksji teoretycznej) doświadczania chcenia i nie-chcenia stanowi podstawę do uchwycenia niewidzialnej aktywności umysłu – w tym przypadku woli.
Nieco zaskakująco skrótowe i zaledwie przyczynkarskie wydaje się być zakończenie paragrafu poświęconego apostołowi. Arendt ukazuje tam irracjonalność, lęk przed pytaniem o tajemnicę – a może byłoby dobrze powiedzieć o fideizmie? – które cechują myślenie Pawła. Uwaga ta jest zbyt skromna, i za mało uargumentowana, aby była czymś więcej niż opinią, a zarazem nie może zostać poddana krytyce. Pozostaje jedynie niedosyt w tej kwestii, ale jednocześnie w czytelniku może narodzić się pytanie, czy Arendt nie traktuje przywoływanych myślicieli jedynie jako narzędzia.
Tak w przypadku myślenia, jak i w przypadku woli zastosowanie ma uwaga Arendt o niekonkluzywności jej rozważań, gdyż myślenie samo sobie wystarcza za cel (s. 183).
Język
Kilka słów należy powiedzieć o języku. Jest on obecny również jako temat w związku z myśleniem. Ta aktywność umysłowa musi się odbywać poprzez medium języka i metaforę, która czerpie z doświadczenia zmysłowego, ale jest zastosowana do procesu niewidzialnego, co według Arendt zaprzecza rozumieniu metafory jako swego rodzaju analogii (s. 102 i n.). Filozofka dla zobrazowana swoich wywodów odwołuje się do mitów (Penelopa, Orfeusz, Eurydyka, Odyseusz), co wskazuje również, że i w praktyce komunikowania myślenia, na zasadzie przejścia od nous do logos, konieczne jest oddanie efektów myślenia za pomocą nieodzownych metafor.
Zapytajmy jeszcze: czy język Arendt jest językiem Arendt? Z posłowia dowiadujemy się o często poważnych interwencjach w tekst dokonywanych przez redaktorki na skutek „niemieckiej frazy” Arendt. Szyk zdania, poszczególne słowa oraz idiomy w niektórych przypadkach wiążą się z taką interwencją. Sama filozofka tego typu korektę nazywała „anglicyzacją” (s. 433).
Powrót do zdrowego rozsądku
Powróćmy do plakatu. Wyobraźmy sobie, że na koniec Arendt gasi papierosa, jej wzrok skupia się na otaczających ją przedmiotach, jest skoncentrowana na tym, co przed nią, wychodzi z domu, idzie na wykład, na zakupy, do kawiarni…
A czy my już wiemy, co mamy myśleć? Czy Arendt nam to już powiedziała? Nie, i w dodatku daje taką radę: „[s]prawa myślenia jest jak tkanina Penelopy: pruje się każdego ranka rzecz utkaną poprzedniego wieczoru. Potrzeby myślenia bowiem nie można uciszyć rzekomo ostatecznymi wejrzeniami »mędrców«; można ją zaspokoić tylko samym myśleniem, a myśli jakie miałem wczoraj, zaspokoją ją dziś tylko wtedy, gdy będę chciał i umiał przemyśleć je na nowo” (s. 89).
LITERATURA:
Szymborska W.: „Wiersze wybrane”. Kraków 2000.
Zagajewski A.: „List” http://wyborcza.pl/1,76842,15200041,Bronmy_filozofii_na_uczelniach__Intelektualisci_pisza.html
Zamyślona. Jednak nie marzycielsko. Ujęta z profilu, ale jej spojrzenie jest dla nas widoczne. Wzrok skierowany na jeden punkt, a zatem cały świat został na tę chwilę myślenia zawieszony. Linia wieżowców ukryta jakby za mgłą, przytłumiona. Na twarzy wiele troski, może nieco bólu. I drobny przedmiot przypominający o realności i upływie czasu – dymiący papieros, który już nie zwraca na siebie jej uwagi, jakby zrośnięty z ręką.
Gdyby nie zacząć od samego rozumienia, ale pragnienia wiedzy-informacji, to mimo wielu oporów można by przygodę z filozofią Hannah Arendt rozpocząć od internetowej wyszukiwarki. Przeglądając grafikę związaną z tym nazwiskiem, natrafimy na wiele bardzo podobnych do siebie zdjęć, na których Arendt pozuje ze wzrokiem utkwionym w obiektyw (i z papierosem). Na ich tle wyróżnia się jedno, które nie jest zdjęciem i na którym to nie autorka „Życia umysłu” została uwieczniona. To opisany powyżej plakat reklamujący film „Hannah Arendt” z odtwórczynią tytułowej roli. Jednak aktorce udało się przedstawić coś, co dla myślenia, a przez to również dla omawianej książki, jest ważne, chociaż sam film (reż. Margarette von Trotta) ma zarówno wielu zwolenników, jak i krytyków.
„Myślenie”, „Wola” i sądzenie
„Życie umysłu” to nowość wydawnicza, a zarazem książka dobrze już znana wszystkim, którzy interesują się twórczością tej uczennicy Martina Heideggera i Karla Jaspersa, wybitnej filozofki i teoretyczki polityki. Publikacja składa się z trzech części. Arendt zamierzyła ją początkowo jako pracę składającą się z dwóch tomów. Pierwszy miał nosić tytuł „Myślenie”, a drugi miał być poświęcony woli i sądzeniu. Pracę przerwała jednak śmierć autorki. „Wola” stanowi tym samym osobny, drugi tom, który filozofka ukończyła na kilka dni przed swoją śmiercią w roku 1975. Jak dowiadujemy się z „Posłowia Redaktor” Mary McCarthy, w maszynie do pisania, której używała Arendt, znaleziono arkusz papieru z tytułem nienapisanej części „Judging” oraz dwoma mottami. Redaktor „The Life of the Mind”, a za nią polski wydawca, do dwóch części: „Myślenia” i „Woli” dołączyła dodatek w postaci fragmentów z wykładów o filozofii politycznej Kanta, w których Arendt dotyka problemu sądzenia (17 stron).
Mamy zatem do czynienia z dziełem ważnym, opracowywanym ze świadomością ciągłej utraty sił, w jakiś sposób finalnym, dotykającym problemu vita contemplativa (po wcześniejszym omówieniu vita activa w „Kondycji ludzkiej”), ale nieukończonym. Polski czytelnik od wielu lat miał już dostęp do tych tekstów. Część poświęcona myśleniu, w tłumaczeniu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, ukazała się po raz pierwszy w roku 1989, a część o woli, w tłumaczeniu Roberta Piłata, również została wydana jako osobna pozycja w roku 1996. Do tych dwóch doskonale znanych w świecie akademickim tłumaczy dołączył Bogdan Baran, tłumacz m.in. „Sein und Zeit” Heideggera, który przełożył na polski „Postscriptum” kończące pierwszą część, wspomniany „Dodatek” oraz wstępną notatkę „Od Redakcji” i „Posłowie Redaktor”. Baran jest również redaktorem naukowym tomu.
Książka traktuje o trzech podstawowych aktywnościach życia mentalnego: myśleniu, woli/chceniu i sądzeniu (s. 431). Dwie pierwsze (właściwe, a zatem do nich będę się odnosił) części książki cechuje odmienne ujęcie problemu. W przypadku „Myślenia” spotykamy się z namysłem systematycznym, które wychodzi od zagadnienia zjawiska i fenomenalnej (ukazującej się) natury świata i każe zadać pytanie o działanie niewidzialne, a więc od świata zjawisk różne, jakim jest myślenie. Następnie Arendt śledzi możliwe odpowiedzi na, kolejne już, pytanie: „Co skłania nas do myślenia?”, aby w czwartym rozdziale znów dać nam do myślenia i znów zapytać: „Gdzie przebywamy, gdy myślimy?” i odpowiedzieć: nigdzie. Już sama struktura tej części i zestawienie tytułów nagłówków ukazuje jasno, dlaczego możemy uważać zamyśloną, ale ciągle żyjącą w miejskiej przestrzeni i w nią niejako wtopioną postać z plakatu za dobrą ilustrację myślenia/„Myślenia”.
„Wolę” cechuje inne ułożenie materiału. Wykład prowadzony jest niemal historycznie. Rozdział pierwszy, „Filozofowie i wola”, stanowi wybór problemów z zapowiedzianego zagadnienia, przy czym rozpoczyna się od nawiązującego do „Myślenia” związku czasu z aktywnością umysłu i kończy się na Heglu, pomijając myślicieli średniowiecznych. W kolejnych trzech rozdziałach autorka omawia zagadnienie woli (lub zagadnienia wtórnie odczytane jako związane z wolą) od Arystotelesa do Heideggera.
Niewidzialne
Wszystko rozpoczyna się od Heideggera: książka i autorki przygoda z myśleniem. Zainteresowanych aspektem biograficznym można odesłać, przykładowo, do „Trzech kobiet w dobie ciemności. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil” Sylvie Courtine-Denamy, ale także zachęcić do obejrzenia spektaklu zrealizowanego w ramach Teatru Telewizji „Rzecz o banalności miłości”. „Życie umysłu” rozpoczynają cztery aforyzmy Martina Heideggera o myśleniu, które warto tutaj przytoczyć:
- Myślenie nie prowadzi, jak nauki, do wiedzy.
- Myślenie nie przynosi żadnej użytecznej mądrości życiowej.
- Myślenie nie rozwiązuje żadnej zagadki świata.
- Myślenie nie dostarcza bezpośrednio żadnych sił do działania (s. 13).
Martin Heidegger, którego dzieło Arendt zarówno z uznaniem podejmuje, jak i z nim polemizuje, to filozof, który z myślenia uczynił temat doniosły. Czy jednak, wracając do biegu książki, myślenie jest czymś, co możemy zobaczyć? Świat przedstawia nam się w sposób właściwy (jak na przykład zwierzę lub człowiek) lub niewłaściwy (jak poszczególne organy niejako wyrwane z jego wnętrza). Wszystko, co widzi, chce być widziane. Wszystko, co słyszy, chce być słyszane. Czy jakiś fenomen w świecie zjawisk odpowiada myśleniu? Można interpretować czyjeś zachowanie jako zamyślenie, ale nie widzimy samej czynności, życia umysłu i jego aktywności, jaką jest myślenie. Arendt dodaje jeszcze: „[g]łówną cechą aktywności umysłowej jest jej niewidzialność. (…) Innymi słowy, niewidzialnemu objawiającemu się w myśleniu odpowiada ludzka zdolność, która nie tylko, jak inne zdolności, jest niewidzialna, będąc ukryta, będąc tylko możliwością, lecz która nawet w pełnej swej realizacji pozostaje nadal niewidzialna” (s. 73). W konsekwencji musi uznać również „myślicieli osobami z definicji i z zawodu pozostającymi w ukryciu” (s. 74).
Należy koniecznie zapytać, czy owo ukrycie oznacza styl życia dostępny jedynie myślicielom „z zawodu”, a zatem czy mówimy jedynie o myślicielach, a nie o myśleniu, lub czy odmawiamy niezawodowym myślicielom prawa i zdolności myślenia? Arendt wskazuje, że myślenie jako aktywność niewidzialna jest skorelowana z niewidzialnym, które tylko właśnie w akcie myślenia może się objawić. Znający podstawy fenomenologii łatwo rozpoznają w tych słowach echo filozofii Edmunda Husserla. Myślenie wycofuje się ze świata zjawisk, a przez to wycofanie traci poczucie realności, które pochodzi ze zdrowego rozsądku (u Arendt tyle co zmysł wspólny umożliwiający łączenie wrażeń dostarczanych przez poszczególne zmysły). Stan ten nazywamy roztargnieniem i jest ono doświadczeniem powszechnym, co jasno mówi autorka: „[u]trata zdrowego rozsądku nie jest ani grzechem, ani cnotą Kantowskich »zawodowych myślicieli«, lecz zdarza się każdemu, kto się nad czymś zastanawia; zawodowym myślicielom przydarza się po prostu częściej. Nazywamy ich wtedy filozofami, a ich sposób życia zawsze będzie życiem jakby obcego (bios xenikos), jak pisał Arystoteles w »Polityce«” (s. 58). I chociaż myślenie jest niewidzialne (nie odpowiada mu żaden fenomen), to roztargnienie można uznać za jedyny zewnętrzny przejaw umysłu. Jest to „jawne niezwracanie uwagi na otaczający świat, coś całkowicie negatywnego, co w żadnej mierze nie pokazuje, co się w nas dzieje” (s. 74). Ostatnia fraza nie pozwala na uznanie przejawu myślenia za jego fenomen. Myślenie pozostaje niewidzialne, chociaż roztargnienie może być wykorzystane m.in. w sztuce dla oddania procesu myślenia.
Roztargnienie
W powyższej rekonstrukcji poglądów Arendt pojawia się słowo roztargnienie, które w książce występuje wiele razy. Musimy jednak pamiętać, że roztargnienia tego nie można rozumieć w sensie potocznym. Odchodząc od tekstu, można zaryzykować próbę zastąpienia go słowem skupienie. Jednak i ono mogłoby się okazać niewłaściwe, gdyż skupieni możemy być również na konkretnym zjawisku, konkrecie podpadającym pod zmysły, co znacząco oddaliłoby nas od przedstawionej wizji myślenia.
Trzeba także podkreślić jeszcze, że myślenie jest efemeryczne. Nie jest czymś stałym, bo nawet zawodowym myślicielom jedynie się przydarza: „Myślące ego, którego pełną świadomość mam tak długo, jak długo trwa aktywność myślowa, zniknie, jakby było zwykłym mirażem, gdy tylko realny świat znów o sobie przypomni” (s. 77). Arendt w tym fragmencie, jakby mimochodem, mówi jeszcze coś istotnego. Zauważmy, że to, czego mam świadomość, to nie jakikolwiek przedmiot, ale „myślące ego”. Nie możemy go utożsamić z człowiekiem jako takim (posiadającym ciało, będącym w czasie, niosącym doświadczenie). Myślące ego to pewien konstrukt teoretyczny z jednej, a przedmiot doświadczenia z drugiej strony. Używając słownika filozoficznego, można skomentować tę uwagę Arendt, odwołując się do zagadnienia reflexio in actu exercito lub Romana Ingardena intuicji przeżywania (dane jest mi to, czego doświadczam, i to, jak doświadczam). Warto przy okazji nadmienić, że i pojęcia duszy, którego używa Arendt, nie należy mylić ze sferą religijną, gdyż po pierwsze dusza (psyche) jest pojęciem greckim i przedchrześcijańskim, a po drugie filozofka używa go w taki sposób jak Kartezjusz i ma najczęściej na myśli namiętności duszy (władze), a nie duszę jako byt duchowy.
Nie sposób w tym momencie, po omówieniu roztargnienia, nie zapytać o to, czy zajmowanie się myśleniem, a filozofią zwłaszcza, nie jest zajęciem śmiesznym. Można próbować jej bronić i wskazywać na jej użyteczność, zwiększenie innowacyjności jej adeptów. W takim przypadku informacja o kolejnym ataku na filozofię wywoła ironiczny sąd: „Po co żubrom filozofia. Filozofia jest bezużyteczna” (Zagajewski, wyborcza.pl). Za takim myśleniem stoją poważne racje, ale my musimy być wierni początkowemu ustawieniu: „1. Myślenie nie prowadzi”.
Arendt przytacza w tym kontekście historię o dziewczynie wybuchającej śmiechem na widok Talesa, który oglądając ruchy ciał niebieskich, wpadł do studni (s. 83-84). To ważne spostrzeżenie, bo ukazuje, że obce jest autorce myślenie, w którym to filozof był tym, który miał władać, a nawet przymuszać do działania zgodnego z logosem, jak to ma miejsce w niektórych interpretacjach Platońskiego mitu o jaskini. Dla Arendt ważniejsza jest jakby ta walka, która toczy się wewnątrz filozofa; walka zdrowego rozsądku (szóstego zmysłu) z dziełem myślenia. Za daleko odeszlibyśmy od problemu opisanego w „Życiu umysłu”, gdybyśmy chcieli teraz głębiej wejść także w interpretację wspomnianej metafory jaskini, jakiej dokonała autorka „Kondycji ludzkiej”, ale niech będzie wolno wskazać na pracę Pauliny Sosnowskiej „Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii”, w której znajdziemy między innymi omówienie tej interpretacji oraz wiele inspirujących zestawień i porównań filozofii jej bohaterów.
Powątpiewanie w myślenie rozumiane jako potoczne roztargnienie, zawieszenie realności i porzucenie zdrowego rozsądku – twierdzi Arendt – zmuszało wielu filozofów do reinterpretacji owych ograniczeń filozofii. Warto przytoczyć dłuższy cytat związany z tym zagadnieniem: „Rozwlekłość, w którą popadali filozofowie w tych reinterpretacjach, i jakość ich argumentów byłyby niewytłumaczalne, gdyby argumentacja kierowana się do owych słynnych »wielu« – których zresztą ona nigdy nie obchodziła i którzy trwali w stanie szczęśliwej nieznajomości wywodów filozoficznych – i nie była raczej powodowana własnym zdrowym rozsądkiem oraz samozwątpieniem nieuchronnie towarzyszącym jego zawieszeniu” (s. 89). Autorki nie przeraża myśl o rzeczywistej bezużyteczności myślenia. Jasno też krytykuje Hegla, który poprzez przejście z filo-zofii do sofia chciał utożsamić myślenie z działaniem. Dla Arendt działanie będzie zawsze dokonywało się w sferze politycznej (by odwołać się do innych publikacji filozofki, na przykład takich jak „Kondycja ludzka” i „O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie”), myślenie będzie działaniem samotnym (s. 91). Gdyby jednak zrobić użytek z wcześniejszej uwagi Arendt, że myślenie jest aktem właściwym dla nas wszystkich, pozostaje nam nadzieja, że każdy w swej samotności będzie oddawał się osobistej radości myślenia.
Dwa światy
Jeśli z myśleniem łączy się niewidzialność, to myśliciel będzie zawsze odczuwał pokusę lekceważenia tego, co zmysłowe. Z myśleniem filozofka łączy zatem, jak to nazywa, błąd metafizyczny, czyli dychotomię „(prawdziwego) bytu i (samego tylko) zjawiska: teorię dwóch światów” (s. 31). Nie oznacza to jednak, że błąd ten jest pomyłką w sensie logicznym i musi być odrzucony, wyeliminowany jako taki z filozofii, co Arendt zaznacza bardzo mocno w innym miejscu (s. 253).
Gdzie zatem patrzy człowiek myślący, gdy myśli? Jeśli istnienie świata samego bytu jest tylko wybiegiem, porzuceniem świata zjawisk, które są podstawą wszelkiego bycia w świecie; świata, którego całkowicie porzucić nie sposób?
Filozof patrzy na świat, jednak. Konieczne będzie tu przywołanie za Arendt metafory przypisywanej Pitagorasowi: „Mówił, że życie jest podobne do święta ludowego; jedni idą na nie, żeby wziąć udział w igrzyskach, inni – żeby handlować, a jeszcze inni, i to najlepsi, jako widzowie; podobnie w życiu, jedni są niewolnikami sławy, inni władzy, inni natomiast są filozofami i szukają prawdy” (s. 93). Autorka „Życia umysłu” wskazuje różnicę w sposobie uczestniczenia w świecie. Myśliciel będzie starał się zachować postawę obserwatora, ale nie będzie chciał przebywać w innym, lepszym świecie, który będzie bardziej prawdziwy, jak to – twierdzi filozofka – miało miejsce w przypadku Parmenidesa i Platona. Musimy jednak chociaż wspomnieć, że tak rozumiana teoria światów w przypadku Platona według wielu komentatorów nie ma zastosowania, o czym Arendt nie wspomina, gdyż – tak tu, jak w wielu innych miejscach – szybko przechodzi od szczegółu do ogółu i szybko wyprowadza daleko idące wnioski na podstawie przykładów. Nawet jeśli wnioski te zostaną przyjęte, to otwartym pozostanie pytanie czy dany filozof lub znawcy jego pism będą w stanie zobaczyć w ogólnym schemacie (swój) konkretny przypadek.
O ile w myśleniu zawsze będziemy sami (co nie oznacza, że osamotnieni, bo sami ze sobą, jak podkreśla Arendt w innym miejscu), to życie – bios theoretikos – już będzie toczyć się wśród „zwykłych” ludzi. Nie będzie ono ucieczką, ale wręcz powinno pozostawać w związku z aktorami światowego spektaklu i brać pod uwagę ich doxai, mniemania. Życie skoncentrowane na myśleniu nie może być zatem rozumiane jako fuga mundi, anachoreckie odosobnienie motywowane wzgardą przemijającą postacią, wyglądem tego świata i pragnieniem popłynięcia w stronę świata ontos on. Chociaż filozofowanie będzie jednak miało w sobie coś z pragnienia nieprzemijalności i wieczności. Według Arendt Grecy chcieli myśleć, bo pragnęli unieśmiertelnienia (s. 124). Mogło to się dokonać dzięki nous, a nie tylko poetom i potomstwu jak dawniej. Umysł zatem jest też tym, co życie przemienia w „życie wieczne” (s. 129) i pozwala doznać zachwytu wobec ładu, kosmos, który lśni w zjawiskach (s. 136).
Sowa Minerwy
Aktywność umysłowa wiąże się z czasem. Myślenie skierowane jest na to, co było, a właściwie wydobywa to, co przeminęło z zapomnienia, i stawia obecnym, natomiast wola jako organ umysłu skierowana zostaje na przyszłość jako możliwość, to, co mogę zrobić. Rozum – według Arendt – nie może zmienić pamięci (s. 72). Jest on względem niej w jakiś sposób bezradny. Sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu.
Z analizy abstrakcji, jako czynności właściwej procesowi myślenia, jaki Arendt zamieszcza w swojej książce (s. 184-185), można wysnuć wniosek, że myślenie może przywoływać nieobecne, bo proces, jaki zachodzi w obrębie uobecniania minionego, polega na tym samym, co proces odrywania się od realności w momencie roztargnienia. W jednym i drugim przypadku zachodzi bowiem proces oderwania od wrażeń zmysłowych i próba uchwycenia tego, co metafizyka nazywa(ła) istotą (w tym kontekście o pamięci – s. 86)
Przy tej okazji warto zauważyć, że Arendt przeplata skrupulatną analizę filozoficznych problemów z rozważaniami historycznymi, a niekiedy także z ich moralnymi implikacjami. Te ostatnie przywołajmy z innych książek. Obok często cytowanych „Korzeni totalitaryzmu” i „Kondycji ludzkiej” pracą, która na zawsze będzie z nią łączona i która jednocześnie wzbudziła bardzo dużo kontrowersji, jest „Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła”. To jej relacja z procesu, jaki toczył się w Izraelu przeciwko hitlerowskiemu zbrodniarzowi. I właśnie o ową „zbrodniczość” Arendt chodzi. W swojej książce przedstawiła Eichmanna jako postać banalną, płytką, a nawet nieposiadającą jasno zarysowanej i klarownej ideologii – postać niezdolną do myślenia. Nawiązuje do tej koncepcji na samym początku „Życia umysłu”, pisząc, że właśnie jerozolimski proces był bezpośrednią przyczyną zainteresowania tematem aktywności umysłu, aby dalej przejść od banalności zbrodniarza do naszej codziennej banalności: „Ta właśnie nieobecność myślenia – która jest zwykłym doświadczeniem codziennego życia, gdzie niewiele mamy czasu, a tym bardziej chęci, by zatrzymać się i pomyśleć – wzbudziła moje zainteresowania. Czy czynienie zła (…) jest możliwe przy braku nie tylko niskich pobudek (…), lecz także przy braku wszelkich pobudek w ogóle (…)?” (s. 15). Banalność okazuje się właśnie bezmyślnością, zatem pamięć i myślenie nie są tylko zagadnieniem funkcji umysłu lub procesu związanego z jego aktywnością. Chociaż Arendt nie przypomina o tym czytelnikowi, to powinniśmy pamiętać, że ta uwaga o banalności jest właściwym tłem rozważań zawartych w „Życiu umysłu”. Aktywność myślowa łączy się bowiem z sumieniem, a zatem „czystym sumieniem cieszą się z reguły tylko naprawdę źli ludzie” (s. 15), co jest konsekwencją tezy o banalności zła i przywodzi na myśl wiersz Wisławy Szymborskiej „Pochwała złego o sobie mniemania”, który kończy się słowami: „Nic bardziej zwierzęcego / niż czyste sumienie / na trzeciej planecie Słońca” (Szymborska 2000: 229). Życie wymaga myślenia, aby nie zatraciło znaczenia, powagi i swej istoty. „Niemyślący są jak lunatycy” – brzmi zdanie bon mot Arendt (s. 180).
Odkrycie woli
Wcześniejsze związanie sumienia z myśleniem może rodzić pytanie: co z wolą? Czy to nie ona właśnie jest rzeczywistą przestrzenią życia moralnego? Grecy nie znali pojęcia woli. Gdy Platon w „Fajdrosie” przedstawiał duszę jako rydwan, to jeźdźcy i dwóm koniom przypisał nazwy: logistikon, epithymetikon, thymoeides. Dusza „składa się” według niego z części rozumniej, pożądliwej i popędliwej. Nie dziwi zatem fakt, że Arendt zaczęła swoje rozważania od przeglądu stanowisk wybranych filozofów, bo trzeba także pamiętać, że wola nie tylko została w jakiś sposób odkryta dopiero w momencie rozwoju chrześcijaństwa w I wieku, ale także o tym, że znaczna część filozofów żyjących później nie uznała przyjęcia (asercji) sądu o istnieniu woli za słuszny.
Filozofowie nie byli również zgodni co do tego, na czym polega zdolność chcenia. Arendt odnotowuje dwa zupełnie odmienne rozumienia: „Z jednej strony rozumie się ją jako zdolność do wyboru między przedmiotami lub celami (liberum arbitrium). Służy ona za rozjemcę pomiędzy pojawiającymi się celami i swobodnie rozważa środki potrzebne do ich osiągnięcia. Z drugiej strony, powiada się o woli, że jest to władza rozpoczynania wyłącznie z samego siebie szeregu [następującego] w czasie” (s. 354). Pamiętając o tym rozróżnieniu, w cytowanym fragmencie prosto wyłożonym, możemy powrócić do wcześniejszych rozdziałów i przyjrzeć się pokrótce kilku punktom z historii woli.
Pytanie, od którego Arendt rozpoczyna swoje poszukiwania, brzmi: „(…) jakie doświadczenia uświadomiły człowiekowi, że potrafi on kształtować w sobie akty chcenia?” (s. 253). Można łatwo zauważyć, że pytanie, które autorka „Życia umysłu” zadała, nie dotyczy czynników wewnątrzfilozoficznych, ale ludzkich, antropologicznych. To ukazuje realność woli lub przynajmniej wskazuje na wiarę Arendt w tę realność.
Filozofka rozpoczyna od tego, co późniejsza tradycja określiła rozróżnieniem pomiędzy wolą a skłonnością (s. 255). Aby wyjaśnić ten wywód Arendt, należy zacząć od rozumu. Zapytajmy: czy może on poruszać coś, co nie jest nim samym? To znaczy: czy sama wiedza (jakby automatycznie) powoduje jakiś ruch, działanie ludzkie? Czy wystarczy wiedzieć, aby działać? Arystoteles nie podzielał opinii Platona, że tak właśnie się dzieje (tamże). Jeśli czegoś pragniemy, to dążymy do tego, jednak możemy nakazać sobie ograniczenie, ale możemy również nie posłuchać rozumu i podążyć za pragnieniami. Chociaż spostrzeżenie to nie spowodowało stworzenia teorii woli, to Arystoteles – jak relacjonuje filozofka – rozróżnił rozum praktyczny, który zajmuje się sprawami znajdującymi się w zasięgu mocy (działania) człowieka, od rozumu teoretycznego, który zajmuje się tym, co nie jest od niego zależne (s. 257). Kilka wieków później, za czasów Pawła z Tarsu, Epiktet pokazał przepaść pomiędzy tym, czego ludzie nauczają, a tym, jak postępują. „Tym samym ożywił wynikającą z tej krytyki starą intuicję, że rozum sam przez się niczego nie porusza ani nie dokonuje. Sprawcą w człowieku jest wola” (s. 276).
Wiele miejsca Arendt poświęca Pawłowi z Tarsu, odwołując się wcześniej do „dwoje-w-jednym”, zasady, która dynamizowała proces myślenia jako wewnętrznego dialogu. W przypadku w aktywności umysłu w postaci woli dwoje-w-jednym przestają być przyjaciółmi, a w listach Pawła stają się wrogami. Arendt, tłumacząc to zagadnienie, powołuje się na List do Rzymian, którego interpretacja – upraszczając – była najtrudniejszym momentem dialogu Kościoła katolickiego z Lutrem, a w końcu przyczyną rozłamu. Paweł mówi tam, że doświadcza dwóch praw. Jedno jest naturalne i zgodne z Bożym objawieniem, a drugie to prawo członków (s. 266). Samo zatem chcenie nie jest jednorodne i jako dwoje-w-jednym ustanawia już nie przyjaciół, ale zaciętych wrogów (s. 262). To Paweł z Tarsu zostaje zatem przedstawiony jako odkrywca woli, gdyż jego opis (pozbawiony głębszej refleksji teoretycznej) doświadczania chcenia i nie-chcenia stanowi podstawę do uchwycenia niewidzialnej aktywności umysłu – w tym przypadku woli.
Nieco zaskakująco skrótowe i zaledwie przyczynkarskie wydaje się być zakończenie paragrafu poświęconego apostołowi. Arendt ukazuje tam irracjonalność, lęk przed pytaniem o tajemnicę – a może byłoby dobrze powiedzieć o fideizmie? – które cechują myślenie Pawła. Uwaga ta jest zbyt skromna, i za mało uargumentowana, aby była czymś więcej niż opinią, a zarazem nie może zostać poddana krytyce. Pozostaje jedynie niedosyt w tej kwestii, ale jednocześnie w czytelniku może narodzić się pytanie, czy Arendt nie traktuje przywoływanych myślicieli jedynie jako narzędzia.
Tak w przypadku myślenia, jak i w przypadku woli zastosowanie ma uwaga Arendt o niekonkluzywności jej rozważań, gdyż myślenie samo sobie wystarcza za cel (s. 183).
Język
Kilka słów należy powiedzieć o języku. Jest on obecny również jako temat w związku z myśleniem. Ta aktywność umysłowa musi się odbywać poprzez medium języka i metaforę, która czerpie z doświadczenia zmysłowego, ale jest zastosowana do procesu niewidzialnego, co według Arendt zaprzecza rozumieniu metafory jako swego rodzaju analogii (s. 102 i n.). Filozofka dla zobrazowana swoich wywodów odwołuje się do mitów (Penelopa, Orfeusz, Eurydyka, Odyseusz), co wskazuje również, że i w praktyce komunikowania myślenia, na zasadzie przejścia od nous do logos, konieczne jest oddanie efektów myślenia za pomocą nieodzownych metafor.
Zapytajmy jeszcze: czy język Arendt jest językiem Arendt? Z posłowia dowiadujemy się o często poważnych interwencjach w tekst dokonywanych przez redaktorki na skutek „niemieckiej frazy” Arendt. Szyk zdania, poszczególne słowa oraz idiomy w niektórych przypadkach wiążą się z taką interwencją. Sama filozofka tego typu korektę nazywała „anglicyzacją” (s. 433).
Powrót do zdrowego rozsądku
Powróćmy do plakatu. Wyobraźmy sobie, że na koniec Arendt gasi papierosa, jej wzrok skupia się na otaczających ją przedmiotach, jest skoncentrowana na tym, co przed nią, wychodzi z domu, idzie na wykład, na zakupy, do kawiarni…
A czy my już wiemy, co mamy myśleć? Czy Arendt nam to już powiedziała? Nie, i w dodatku daje taką radę: „[s]prawa myślenia jest jak tkanina Penelopy: pruje się każdego ranka rzecz utkaną poprzedniego wieczoru. Potrzeby myślenia bowiem nie można uciszyć rzekomo ostatecznymi wejrzeniami »mędrców«; można ją zaspokoić tylko samym myśleniem, a myśli jakie miałem wczoraj, zaspokoją ją dziś tylko wtedy, gdy będę chciał i umiał przemyśleć je na nowo” (s. 89).
LITERATURA:
Szymborska W.: „Wiersze wybrane”. Kraków 2000.
Zagajewski A.: „List” http://wyborcza.pl/1,76842,15200041,Bronmy_filozofii_na_uczelniach__Intelektualisci_pisza.html
Hannah Arendt: „Życie umysłu”. Przeł. Hanna Buczyńska-Garewicz, Robert Piłat, Bogdan Baran. Wydawnictwo Aletheia. Warszawa 2016.
| Zadanie dofinansowane ze środków budżetu Województwa Śląskiego. Zrealizowano przy wsparciu Fundacji Otwarty Kod Kultury. |
 |
 |